Субъект в свете буддийской традиции - davaiknam.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
Ход сценария: Вступительное слово 1 38.24kb.
Книга содержит уникальный взгляд на следующие вопросы: Как научиться... 9 760.02kb.
Человек Говорящий как субъект языка, культуры и коммуникации 1 55.86kb.
Моделирование лингвофилософских явлений в свете имяславской традиции 5 762.05kb.
В этой книге речь пойдет о тибетской астрологии, истоки воз­никновения... 13 3462.71kb.
Человек – субъект Субъект и осевое время 1 308.66kb.
Традиции в обществе, традиции в современной России 1 235.54kb.
Смысл. Периодическая система его элементов 16 2493.84kb.
Понятие и виды субъектов международного права Субъект международного... 1 11.67kb.
Конспект урока литературы «Традиции русского романса» 1 123.14kb.
Категория «я» в философии Гегеля. Критика Марксом гегелевской концепции... 1 86.19kb.
Литература поэтика психиатрия психоанализ семиотика физиология философия... 8 1126.15kb.
Направления изучения представлений о справедливости 1 202.17kb.

Субъект в свете буддийской традиции - страница №1/1

Субъект в свете буддийской традиции
Семинар в Музее сновидений им. З. Фрейда (Восточно-европейский Институт психоанализа, Санкт-Петербург), 23 октября 2005 г. В начале семинара представление гостей – тибетского учёного ламы геше Джампа Дакпы и М. Кожевниковой, вступительное слово С. Бугаева.

Маргарита Кожевникова:

– Меня попросили выступить сначала с введением в тему, а затем предоставить слово геше Джампе Дакпе и, помимо перевода его выступления, составить с ним диалог.

Итак, введение – пусть это будет введение переводчика.
Вы, наверное, имеете представление о буддизме, хотя это и бесконечно разнообразная, сложная сфера… Но по сути, что такое буддизм? – это исследование и практика, направленные на сознание. В основном, ничего более. То есть всяческие ритуалы и каноны – это только одежды, в которые исследование сознания и практика, обращённая к сознанию, должны облекаться, потому что в голом виде существовать они никогда не могли. Люди не переносят, чтобы нечто глубокое существовало в голом виде, – поэтому в разных культурах и в разных культурных сферах возникали разные оболочки для этого.

Итак, для сегодняшнего семинара Виктор Мазин (директор Музея сновидений. – Ред.) поставил вопрос: как в буддизме понимают субъект? Я перевела этот вопрос Геше Джампе, и он согласился поговорить на эту тему: почему бы и нет? Но давайте посмотрим, с чем мы имеем дело.

Сергей (Бугаев – Африка. – Ред.) только что в представлении тибетского профессора говорил о знаковом поле. Подобные межкультурные и междисциплинарные обсуждения могут происходить, конечно, благодаря тому, что у нас имеется знаковое поле. Но вот какое у нас есть общее знаковое поле? Этот вопрос, на самом деле, – к вам.

Я как переводчик обязана задать этот вопрос, потому что я перевожу от вас в ту (тибетскую) сторону, и оттуда сюда к вам тоже. Мы, скажем, на русском используем слово «субъект». А геше Джампа сейчас по дороге спросил меня: что они имеют в виду? Они хотят говорить о сознании в целом? Хотят обсудить определения сознания? Личность? Процесс познания? Что конкретно?

Видите, я по-русски употребила ряд слов. Может быть, при моих тибетоязычных ответах геше я была неточна. Но вот что вы имеете в виду? Давайте набросаем синонимичный ряд для предмета нашего разговора.
Виктор Мазин:

– Так как я несу ответственность за предложенную тему, попробую объяснить. У меня возникли две микроформулы, из-за которых и попало слово «субъект». Для психоаналитических рассуждений используется именно слово «субъект», понимаемое как психологический субъект, как душа расщеплённая. И я про себя подумал: интересно, в психоанализе субъект расщеплён, в буддизме – субъект пустотен.

Если говорить о каком-то знаковом поле и попытаться расширить понятие, то надо признать, что в первом случае, в психоанализе, если мы говорим «расщеплён», то сознание и субъект никогда не совпадают. Скорее душа, бессознательное ближе к субъекту. Сознание – не то, чтобы дальше… но это отдельно, и с ним вообще очень сложный разговор.
Маргарита Кожевникова:

– Вы используете термины «душа», «бессознательное» здесь как противоположенные сознанию, то есть «сознание» при этом подходе ограничивается очень строго. Тибетский и санскритский термины, которые могут быть переведены, например, как «сознание», имеют более широкое значение…



Виктор Мазин:

– Если мы будем говорить о субъекте, нам надо определяться, какого субъекта мы имеем в виду. То есть это картезианский субъект, который хозяин своим смыслам, который владеет тем, что он говорит, и говорит то, что он говорит, – или какой-то другой? Мы ведь говорим, что он расщеплён, но кто (или как) именно расщеплён, мы не уточнили – соответственно, может быть большая неувязка с категориями и терминологией.


Маргарита Кожевникова:

– Да, и в тибетском языке соответственно.

А мы же имеем дело с разными терминами и в западной культуре тоже, это так. Если взять философскую или психологическую энциклопедию, мы просто увидим, что имеем дело с разными наполнениями терминов – и в разные времена особенно, и даже в современном срезе: этот термин понимается в одной области – так, а в другой иначе…
Виктор Мазин:

– Если мы будем ограничиваться западным полем, то субъект психоаналитический, о котором я говорил, как раз всегда и противопоставляется философскому, в классическом смысле слова субъекту – декартовскому. У нас есть уже два западных представления.


Маргарита Кожевникова:

– Два использования термина «субъект».

А слово «личность» Вы не хотите использовать?
Виктор Мазин:

– Нет, это уже психология. Это ещё одна отдельная область. Личность будет предполагать целостность.


Маргарита Кожевникова:

– На самом деле, то, с чем мы будем иметь дело в понятиях, зависит, конечно же, от нашей интенциональности, в конечном счёте. Вообще, для буддизма интенциональность всегда является ключевым моментом – здесь считается, что нельзя иметь дело с каким бы то ни было предметом индифферентным образом, интенция обязательно должна учитываться. Так, чтобы в полноте увидеть проблему, нужно, конечно, понять интенцию: почему данный вопрос ставится? Если, скажем, задаётся вопрос о субъекте, то в вашем случае – зачем?


Виктор Мазин:

– Если бы мы знали, чего мы хотим, то вопрос не возник бы.


Маргарита Кожевникова:

– Если хотите, я скажу, как, мне кажется, вопросы ставятся в буддизме.

Здесь вопросы возникают, отталкиваясь от исходной точки: «опыт» (ведь переживание страдания значимо как опыт!). От опыта (самого переживания) вопросы ведут к рассмотрению того, что составляет движущие силы этого опыта. Дальнейший шаг – собственно концептуальный уровень. И концептуальное рассмотрение здесь – это рассмотрение того, что именно есть, в смысле, за что можно зацепиться как за достоверное, чтобы опыт мог быть обоснован. Или, напротив, если не будет найдено ничего достоверного, тогда возможно и закономерно полное преобразование первоначальных представлений опыта.

Вот интенциональность буддизма – так здесь задаётся поиск субъекта (или «мыслящего», «сознания», или «личности», или «желающего»), и сам поиск будет подразумевать проблему: найдётся или не найдётся? На это направлена и концептуальная работа, и опытная, практическая.


Когда мы с геше Джампой шли сюда в Музей по Большому проспекту, он сказал следующее: конечно, в буддизме разговор на подобную тему – это долгая песня. В буддизме это всё изучается и медитируется снова и снова, снова и снова – с переходом с уровня на уровень, вплоть до того состояния, которое называется уже «уровень Будды», и всё это – опыт, в котором лишь глубже и глубже раскрывается, что есть и чего нет.
Теперь, если завершить расстановку ориентиров по терминологии, то мы в буддизме имеем дело с несколькими терминами, касающимися души, психики (санскр.: читта, манас, буддхи, тиб.: сем, йид, ло) – то есть это те слова, которые я использую в русском переводе. Или можно сказать «интеллект», в том широком объёме слова, который потом может быть распространён на контекст не только человеческого интеллекта. Или же в переводе это может быть ум тоже, но не как противоположение души, а как он понимается в паре: «тело и ум». Вот те слова, что, по-видимому, ближе всего в русском языке находятся для перевода терминов читта в санскрите (в тибетском – сем), манас в санскрите (в тибетском – йид). «Психика», «психическое» полнее всего отражает всё их содержание.

Причём в буддийских терминах мы будем иметь несколько терминов подряд как синонимы: в тибетском – ло, шей па, риг па, и ещё сем (например, в слове сем-чэн – «живые существа»: обладающие психикой, одушевлённостью). Риг-па надо переводить буквально как «ведение», а шей-па как знание, сознание. Но все эти термины подразумевают всю полноту психической жизни.


Затем, мы будем иметь дело с таким подразделением в сфере психического как выделение первичного сознания – сем, нам-шей (читта, виджняна) и того, что является производными факторами сознания – сем-чжунг (читтасика). К последним у нас будет относиться, в частности, мыслепостроение и помышление, то есть мотивационная сфера, и многое другое.

Кроме того, что важно, в принципе: мы должны помнить, что вообще в буддизме нет речи о «вообще». Мы говорим о моментности. Если идёт речь о сфере психики, то мы не говорим «психика вообще», «личность вообще», «ум вообще», но здесь производится жесточайший анализ, до разбиения на мелкие дребезги всего этого потока сознания, или этой личности. Имеется в виду тот уровень анализа, который доходит до моментов, равных не минуте или секунде даже, а какой-то мельчайшей временнóй частице – моменту.

И на этом уровне рассматривается: что в этот момент есть? Вся одушевлённость во всём объёме – вот что рассматривается, и в рамках этого момента уже вычисляются какие-то составляющие. Так что термины, которые мы используем: «первичное сознание» или «производные факторы сознания» используются именно в рамках этих моментов.
И ещё, что мы должны иметь в виду, исходя из буддийского интенционального подхода – что задача буддийской психологической теории преимущественно состоит не в том, чтобы описать всё как есть, а в том, чтобы описать, как мы, обычные существа, укоренённым образом себя ощущаем, воспринимаем, переживаем в опыте. Задача состоит в том, чтобы произвести точное описание этого, не фантазируя и не приписывая этим существам того, чего они на самом деле в опыте не имеют. И, произведя такое точное описание, затем начать это восприятие разоблачать, расследуя, достоверно оно или не достоверно. Так, сама задача даже не в том, чтобы описать, а в том, чтобы точно зацепить, каково обыденное представление, и затем произвести правильное методологическое движение, чтобы существа смогли продвинуться куда-то дальше.
Геше Джампа Дакпа:

– Буддийский термин «субъект» буквально будет переводиться «схватывающее».

И речь идёт о том, что в процессе схватывания (подразумевается умственное схватывание. – М.К.) имеется непременно объект схватывания – «схватываемое», и то, что овладевает им – «схватывающее». «Схватывающее» собственно и есть субъект.

Допустим, есть ваза. (Это главный предмет, который исследуют в Тибете и в Древней Индии до наших дней! – М.К.) Ваза или горшок. Если есть ваза, то мы схватываем её своим зрительным сознанием. (Речь идёт о шести видах первичного сознания, или «первосознания», из них пять – это чувственные, а один ментальный. – М.К.). Итак, зрительным сознанием мы схватываем эту вазу, которая проявляется. Ваза проявляется, или предстаёт. И эта предстающая ваза оказывается схватываема зрительным сознанием.


При этом есть разные традиции интерпретации, которые так или иначе будут это понимать. Допустим, внутри рамок того же буддизма есть разные философские школы. Есть «школа только-ума» – читтаматра. «Школа только-ума» будет интерпретировать следующим образом: когда происходит схватывание этой проявляющейся вазы, это происходит силой самого зрительного сознания, то есть само зрительное сознание схватывает эту вазу. И они доказывают свою позицию, говоря так: смотрите, если придут несколько человек или существ, то не для всех этих существ, даже людей, предстающее будет схвачено как ваза. Это доказательство того, что ваза схватывается собственно самим сознанием, в данном случае зрительным сознанием.

Кроме школы читтаматры, другие философские школы, по-разному интерпретирующие происходящее, будут давать другие объяснения. Когда мы говорим о разных интерпретациях в буддизме, надо понимать, что само слово «буддизм» (тиб.: нан-чой) – это скорее синоним того, что вы на Западе называете наукой философии.

Если разбирать, что есть буддизм, философия или другая какая-то область, то правильно будет сказать, что буддизм – это и есть философия. А основной предмет её интереса – это психика (психическое или ум, душа, сознание, если широко понимать их как синонимы. – М.К.). Эта сфера чрезвычайно велика, потому что занимаются ею не только разные люди и разные школы, и занимаются на разных уровнях, вот в чем дело. Можно сказать, что существуют крупно выделенные уровни: пять этапов йогического пути, на которых внутри существуют подразделения. Когда человек меняется, в своём опыте переходя с одного уровня на другой, он по-разному, или можно сказать, с разной степенью глубины осваивает, постигает то, что собственно есть сознание (психическое), вплоть до наитончайших уровней психики.
Маргарита Кожевникова:

– А в случае других школ, кроме читтаматры, каково будет объяснение взаимоотношений субъекта и объекта?



Геше Джампа Дакпа:

– Обычно говорят, что если мы определяем субъект и объект (схватывающее и схватываемое), то, когда речь идёт о субъекте, то речь идёт о сознающем или осознающем, а объект, соответственно, это то, что не есть сознание.


Маргарита Кожевникова:

– А не идёт ли речь о постижении, о схватывании такого объекта, который был бы самим сознанием? Например, разве нет речи о ситуации самосознавания?


Геше Джампа Дакпа:

– Речь об этом есть, но в рамках той же «школы только-ума». Школа «только ума» определённо говорит о само-осознавании. (Тиб.: ран-риг. В начале ХХ века этот буддийский термин переводили как апперцепция. – М.К.) Говорит эта школа о таком явлении само-осознавания, объясняя его как механизм, производящий память. То есть, она ставит вопрос: если сейчас мы имеем дело со всем объёмом своей памяти, с результатом собственного опыта, собственного восприятия, познания, осознавания, тогда всё это, что мы имеем, каким образом произошло? В рамках этой школы объясняется, что, когда было само событие, то имелось не только восприятие объекта, но имелось также и самоосознавание психикой самой себя. Благодаря этому в ней запечатлевается тот отпечаток, который во всём объёме производит память. А другая школа (обычно мы говорим про философские школы в буддизме, но реально философия с психологией в буддизме идут связанно. – М.К.), которая называется «школой вывода философии срединности», мадхьямака прасангика, по поводу феномена памяти и объяснения его механизмом самоосознавания говорит следующее:

«К чему принимать этот феномен самоосознавания, который вы предлагаете, если это не приведёт никуда, кроме как к дурной бесконечности?! Ведь для того, чтобы обрести в своём сознании как запечатлённый элемент опыта самосознание происходящего сейчас переживания, вам потребуется и дальнейшее самоосознавание этого опыта, и самоосознавание следующего и следующего – и это ни к чему не приводит. Поэтому в «школе вывода» говорится следующее: субъект и объект существуют взаимозависимо с единой опорой, то есть, имея общую тождественную основу или опору, они существуют взаимозависимо. Если обретается субъект, неминуемо обретается объект. Если обретается объект, тем самым обретается субъект.

В буддийской психологии мы имеем целый ряд разных классификаций. Психика классифицируется по категориям, таким как правильное познание и познание, которое не представляет из себя правильное. (Это не значит: ложное познание, здесь есть тонкие особенности в терминологии. – М.К.) Затем, классификация по категориям дискурсивного, осознанного мышления и сознания, которое не представляет из себя мышления. Затем, категория установления воспринимаемого непосредственно, прямо, собственной силой, и категория того, что представляет из себя установление через исключение, – и так далее, то есть различные классификации.

Но всё это имеет смысл в буддизме в отношении опыта, т. е. то, что подразумевается под психологией в буддийской традиции, это такое использование интерпретаций, при котором происходит обращение интерпретации или классификации к собственному сознанию. Здесь речь не идёт об анализе чужого сознания, речь всегда об анализе собственного сознания.

С таким наработанным аппаратом человек обращается к собственному сознанию и имеет опыт медитации, созерцания, причём двух типов: аналитической и фиксированной, сосредоточенной, и использует их попеременно. Фиксированное сосредоточение, затем аналитическое. И проверяет эту интерпретацию. Прилагает к себе, к рассмотрению всего психического объема данную классификацию или интерпретацию, проверяет, затем движется дальше, устанавливая то, что работает, и то, что не работает. Движется дальше – и таким образом происходит развитие того, что понимается под буддийской психологией. Это приложение психологии к себе, в интроспективном рассмотрении, собственно в опыте медитации, когда отслаиваются грубые уровни, и психика рассматривается в этом опыте.


Вопрос участника семинара:

– Не понятен статус этого субъекта, о котором мы говорим. Мы от него слишком убегаем. Если мы говорим о схватывании, то есть ли какой-то схватывающий, предшествующий схватыванию, или схватываемое, предшествующее схватыванию? Этого не хватает, на мой взгляд, в классическом психоанализе.


Маргарита Кожевникова:

– Предшествующее, Вы говорите?


Участник семинара:

– Если есть схватывающее и схватываемое, это обязательно.


Маргарита Кожевникова:

– Но Вас интересует онтологическое предшествование? Есть ли там тот схватывающий, который и был до этого, и то схватывание, которое было до этого? Или он возникает в самом акте? Я переведу, но подчёркиваю про моментность. Она должна обязательно учитываться!



Участник:

– Здесь происходит как бы жульничество. У Декарта, если я мыслю, значит, я существую. Предполагается кто-то, кто мыслит, что уже – «Я». Мыслящий – то есть «Я».


Маргарита Кожевникова:

– Тогда, наверное, «существует или не существует?» – так надо, в итоге, задать вопрос.


Геше Джампа Дакпа:

– Не существует истинно и подлинно этот субъект, с его объектом, вместе взятым, а существует в нашем представлении. Проявляется постоянно как истинно существующий объект, проявляется как истинно существующий субъект, но не существует по себе, не существует в себе, не существует объективно, не существует по своей природе, не существует самосуще и т. д. То есть целый ряд определений, как именно не существует. Существует только в обозначении, существует субъект настолько или постольку, насколько и поскольку существует как обозначенное объект. Но вместе с тем это не только, как мы говорим, особая характеристика субъекта и взятого соответственно его объекта, но это относится и к элементам бытия (на которые мы раскладываем себя, опыт, мир. То есть санскр: дхарма. – М.К.), поскольку элементы бытия существуют лишь в обозначении.


Участник:

– Это и был мой вопрос. А что представляет собой дхарма? Что это такое? Только чтобы это не сводилось всё к одной шуньяте1.


Маргарита Кожевникова:

– А к чему Вы ещё хотите свести? Какие конструктивные предложения? Все предложения принимаются!


Из зала:

– Чтобы можно было понять.


Геше Джампа Дакпа:

– Что такое дхарма, что такое эти элементы бытия? Дхарма – это то, что существует только как обозначенное мыслью. Вот, например, мы имеем дело с людьми, сидящими здесь. Человек – это то, что считается таковым на основе пяти психофизических совокупностей, как говорится в буддизме. (Весь наш мир, а это психомир, человеко-мир, раскладывается на пять психофизических совокупностей: это форма, ощущение, различение, формирующие факторы, или их переводили ещё как «силы», «волевые, кармические факторы», и последнее – собственно сознание, или первосознание, первичное сознание, санскр.: виджняна. – М.К.) Эти пять психофизических совокупностей, или, огрублённо говоря, тело и психика в целом, обозначаются как человек.

Или, допустим, этот стул. Он существует как некоторый элемент происходящего в обозначении нашей мыслью. И для того, чтобы он таким образом существовал, тоже должен сойтись вместе целый ряд разных факторов, например, его частей: ножки, гвозди и всё остальное. И пока они все вместе не будут сложены так, чтобы соответствовать тому обозначению, которое мы используем, мы не видим стула, мы не называем «стул», стул не существует. Это – толкование с точки зрения школы мадхьямаки-прасангики, школы вывода философии срединности.

В целом, термин дхарма пришёл из Древней Индии. Дхарма – это то, что держит собственную природу, собственные признаки. То есть, если мы раскладываем всё на элементы, то каким образам выделен каждый элемент? Элемент – то, что представляет какой-то собственный характер, собственную природу. И тогда мы говорим: вот огонь, он обладает такой-то природой, и т. д. А если мы не наблюдаем этого качества, этой природы, мы говорим: «отсутствует». «Огонь отсутствует».


Участник семинара:

– Я спрашиваю сейчас не о философских школах! Получить представление о всех философских школах буддизма за раз – это, в принципе, задача нереальная.

Меня интересует наш гость и тот опыт, который он принёс сюда с собой, и что подсказывает ему этот опыт. Каким образом дифференцирована человеческая психика? Как он это понимает? С сознанием я более или менее поняла. Сознание равно восприятию плюс объект. А где находится субъект бессознательного – то, что мы под этим понимаем?

Маргарита Кожевникова:

– Вы помните, я подчёркивала, что в переводе использую «сознание» в расширенном значении. «Сознание» не по Фрейду, не как пара: сознательное и бессознательное, а сознание как равное психике, как весь психический мир. Поэтому, если мы здесь говорим «объект», то это объект психики – объект желания, страха, вожделения, чего угодно. То есть не говорится о сознании как противоположении бессознательному.


Геше Джампа Дакпа:

– Что я по своему опыту могу сказать о психике и по поводу структуры психики? Главное – что нечто, имеющееся на разных уровнях и в разных составляющих психики, обладает большой степенью мобильности и трансформируемости. Всякая из составляющих психики может быть трансформирована, и, если говорить про опыт, то это самое главное, что, вынося из опыта, можно сказать.

Реально, буквально все составляющие элементы психики преобразуются. И здесь речь идёт о психотехниках – практиках, медитациях, которыми мы занимаемся. Они бывают разных типов, это созерцание по определённым темам. Например, переживание непостоянства или другие медитации. Но наиболее сильное переживание, то, чем хотелось бы поделиться (при том, что нельзя сказать, чтобы я зародил его в себе по-настоящему – однако я этим занимаюсь и какой-то опыт почувствовал) – это сильное переживание открытой возможности зарождения, так называемого духа пробуждения (если говорить про психику, про элементы и т. д., то есть такое сознание, или состояние, такой модус существования психики, который называется дух пробуждения, просветлённого качества дух. – М.К.) То есть из разных опытов трансформации – это наиболее сильное впечатление. Это необычное состояние, оно прямо противоположно интенциональности обыденного сознания, нечто прямо противоположное и дающее самое сильное переживание. И в принципе, очень важно, если удаётся реализовать какой-то метод, способный преобразовывать качество, модус, в котором существует наша психика и её элементы. Когда вы прилагаете это к себе, тогда вы обнаруживаете, о чём идёт речь, и обнаруживаете, насколько весь объём психического имеет именно эту способность преобразовываться.
В принципе, какими способами могут пользоваться психологи, изучающие психику? Если мы говорим о психике, то имеем дело либо с собственной психикой, и это как раз то, о чём шла речь, то есть о собственном опыте, или мы изучаем психику другого. Если мы изучаем психику другого, какими методами можно её изучать? Есть два способа. Один способ непрямой: мы разговариваем с человеком, мы смотрим на человека, мы воспринимаем и анализируем. То есть в результате этих разговоров и рассмотрения человека и проведённого на данном материале анализа мы делаем те или иные выводы о том, что происходит в его психике.

Второй способ – прямой, то, что относится к ясновидению, или это называется телепатией. То, что в буддийской традиции считается результатом медитации, когда человек постепенно дисциплинирует грубые слои сознания, берёт под контроль (заставляет их из возбуждённого, взбаламученного состояния прийти в то состояние, когда за этими присмиревшими волнами уже видно, что происходит на уровне собственно психики, а не её порождений. – М.К.). В итоге этого процесса человек, может быть, занимается сначала, используя методы сутры, не задействующие тонких энергий, или тантрические методы, задействующие тонкие энергии, энергетические потоки и т. д. В этом процессе, на этом пути, согласно буддийской традиции, достигается тот момент, когда острота познавательной способности, или восприятия человека достигает такого уровня, когда он уже напрямую постигает состояние психики другого человека. Однако я не слышал, чтобы в западной психологии культивировались такие методы изучения психики другого, силой развития ясновидения? Ещё вопросы?


Участник:

– Я бы хотел вернуться к предыдущему вопросу. Наверное, очень сложно говорить, как мне представляется, в традиции нашего уважаемого гостя о структуре и о дифференциации в силу постоянного преобразования. Вопрос структуры и дифференциации всегда предполагает некую субстанциональность, каковой мы здесь не видим.

Тогда вопрос, к Вам, Маргарита, потому что в Вашей речи два момента давно навели меня на вопрос, и как раз я хотел спросить, что Вы имеете в виду, когда говорите об уровнях – это уже какая-то дифференциация. У Вас проскользнули такие слова, как «тончайший уровень сознания» и «грубый уровень сознания». И сюда же вопрос по поводу «первосознания», поскольку это тоже какая-то либо хронологическая дифференциация, либо эпистемологическая, либо какая-то ещё.
Геше Джампа Дакпа:

– О том, что вы спрашиваете, имея в виду, что в буддизме невозможно говорить о структуре сознания, если мы говорим в этом моментном срезе. В принципе мы говорим, непременно говорим о структуре сознания – в значении психики во всём её объёме. И если спрашивать, существуют ли эти уровни, грубые и тонкие уровни сознания – существуют ли они одновременно? В выявленном состоянии они не существуют одновременно. То есть, если выявлено сознание тонкое или наитончайшее, то грубое сознание в этот момент не выявлено, а существует сознание этого наитончайшего уровня. Но если выявлено грубое сознание на настоящий момент, то значит, наитончайшее сознание не выявлено. Это в плане выявленности.

А если говорить о первосознании, что будет виджняна на санскрите, намшей по-тибетски, и о производных факторах в сознании, которых множество – их описывают по группам, пятьдесят один фактор, или их описывают в другой традиции – около сотни и т. д. … Они существуют одновременно, да. Существует одновременно то, что относится к первосознанию – к тому, которое не есть собственно фактор: там нет производного фактора, допустим, включения сознания, интенциональности, желания, гнева, страха и т. д. Первосознание не имеет этого. Оно – не фактор сознания, не производное. Итак, одновременно присутствует первичное сознание, и присутствуют факторы сознания. Такая структура есть.

И если вы говорите, возможно ли в буддизме вообще говорить о структуре сознания, если надо исходить из этого моментального, моментного среза рассмотрения? Да, возможно, но, каким образом возможно, вы поймёте, если посмотрите на то, каков опыт у всех нас, у людей. Сначала мы берёмся делать какую-то работу, может быть, вот как сначала картину художник (показывает на Африку – Сергея Бугаева) учится писать. Он пишет первую картину, когда учится в художественном училище. Может быть, год он её пишет, пишет… Потом он развивается и может уже написать картину за месяц. Потом он так разовьётся, что за одну минуту раз – и написал картину.

И так с любой другой работой. То есть сначала мы, конечно, рассматриваем психику, исходя из больших пластов опыта, то есть мы рассматриваем психику, не имея опыта рассмотрения психики, мы рассматриваем её на протяжении времени и выявляем в ней эти структуры. Но затем, если мы этим занимаемся и приобретаем привычку, то есть речь идёт об увеличении ознакомления, освоения, то есть о том, насколько мы этот процесс освоили, сделав привычным, когда мы достигаем высокой степени освоения, тогда возможным оказывается этот процесс рассмотрения, иначе говоря медитация, и в один момент мы видим эту структуру, мы видим, что присутствует в сознании как структура.
Участник:

– Если позволите, я продолжу вопрос уважаемого Виктора Ароновича. Вы нам запретили думать в самом начале о времени и о любой темпоральности касательно субъекта, а сами всё время говорите «интенциональность». Понятие интенциональность подразумевает понятие темпоральности!

И в связи с этим вопрос уже другой, но вытекающий, во многом, из первого. Существует ли какое-то время для несуществующего субъекта? Или – существует ли он во времени, не существующем, естественно?
Геше Джампа Дакпа:

– Конечно время существует. В буддизме существует даже три времени. В буддизме признают прошедшее, настоящее и будущее времена. (Поэтому в текстах говорится: «обращаюсь к Буддам трёх времён, десяти сторон света». – М.К.) Три времени. И прошедшее – это то, что для сегодняшнего дня состоялось, а будущее – это то, что для настоящего момента не состоялось.

«Сегодня» тоже, состоит из двадцати четырёх часов, которые мы раскладываем дальше, и с моментами – то же: для любого момента, который состоится, существует предшествующий момент и момент, который следует за ним. Если бы этого не было, мы бы не говорили о непостоянстве.

Если бы времени не было, мы бы не говорили о непостоянстве – но поскольку это не так, то мы называем тот момент, который произошёл перед наступившим – прошлым, а тот момент, который должен наступить, мы обозначаем будущим. И главное, если мы говорим про время, то это существующее настоящее. То время, которое прошло, не устанавливается, и обычно попросту о нём говорится: «не существует». Оно пресеклось, прекратилось. И то время, которое будущее (тиб.: ма-онг-ва – буквально: не-пришедшее), сейчас не существует. Не устанавливается. Но присутствует, существует настоящее, настоящее время сего момента.

Однако, при этом, хотя это будущее не существует сейчас, ещё не наступило, мы имеем картину в своём уме, в своей психике – картину этого будущего, и мы строим планы, и у нас появляются желания, которые обращены к этим картинам.

То же – и прошлое, которое пресеклось, прекратилось и не устанавливается. Однако мы имеем дело с образами того, что относится к нему.

На этом, может быть, мы сегодня закончим? Очень приятно было с вами пообщаться.
Африка (Бугаев Сергей):

– Мы хотим вас поблагодарить особо, и хочется, чтобы произошла ещё одна встреча. Если это не будет с моей стороны особой наглостью? – может быть, надо поговорить о функции сновидений в тибетском буддизме?



Геше Джампа Дакпа:

– Поскольку это дом сновидений, то конечно, да. Конечно, может быть, здесь главная тема – это тема сновидений. А мы сегодня от неё отвлеклись, не посвятили время сновидениям. Спасибо.



1 Санскр.: шуньята – пустота. Подразумевается пустота в философском смысле, как отсутствие нереальных форм существования, прежде всего постоянного, неизменного, необусловленного, самосущего существования.








Искусство не могло бы жить даже без того человека, который мог бы обойтись без искусства. Станислав Ежи Лец
ещё >>