Концепт души в русской, татарской - davaiknam.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
Концепт «поддержка» в русской и британской лингвокультурах concept... 1 83.39kb.
Концепт «зима» в русской поэтической картине мира 1 44.48kb.
Новый образ русской деревни и крестьянской души 1 151.08kb.
’42;801. 7 Концепт ангара в русской художественной картине мира 1 44.19kb.
Константин Чхеидзе Версия для печати Из области русской геополитики 1 144.68kb.
Курсовая работа Концепт style (стиль) в английском языке 40 1 33.7kb.
Память русской души 3 421.66kb.
Песни Русской Души 1 44.83kb.
Художественный концепт «Гламур» в романе В. Пелевина 1 110.18kb.
Раскрытие понятия «диалектика души» в романе Л. Н. Толстого «Война... 1 25.89kb.
Шаймарданова А. Р. Научные руководители: Касымова О. П., Сагидуллина Л. 1 44.31kb.
Положение честнаго пояса Пресвятыя Богородицы 1 11.79kb.
Направления изучения представлений о справедливости 1 202.17kb.

Концепт души в русской, татарской - страница №1/1

УДК 82.09

КОНЦЕПТ ДУШИ В РУССКОЙ, ТАТАРСКОЙ

И КИТАЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

(ОПЫТ СОПОСТАВИТЕЛЬНОГО АНАЛИЗА)

Хабибуллина Алсу Зарифовна

В статье рассматривается концепт души как один из основных культурных концептов в широком межлитературном контексте. Предметом исследования является поэзия М.Ю.Лермонтова, Г.Тукая, С. Рамиева, Ш.Бабича, а также китайских поэтов и философов Лао Цзы и Ждань Цзи. В работе осмысливаются изменения в содержании концепта «душа» от русской литературы к татарской и литературе Дальнего Востока. Такой аспект исследования является достаточно новым в сопоставительном изучении национальных литератур.



Ключевые слова: концепт, сопоставительное исследование, национальная идентичность, картина мира, национально-художественное сознание.
Концепт души является одним из основных культурных концептов, который достаточно полно нашел отражение в творчестве русских и восточных авторов.

Задача данной работы: показать, как меняется содержание концепта «душа» в направлении от русской литературы к литературе Дальнего Востока, в частности, китайской поэзии. Именно такой характер сопоставительного исследования позволяет, на наш взгляд, глубже понять своеобразие данного концепта в сознании представителей контрастных культур и цивилизаций. Необходимо отметить, что такой аспект исследования является достаточно новым, малоизученным в отечественном и зарубежном литературоведении.

Обозначим ключевые идеи и теоретические понятия данного исследования.

Концепт душа принадлежит к числу достаточно известных и хорошо изученных культурных концептов в русской картине мира. В частности, он стал предметом специального анализа в работах Ю.Д.Тильмана «Душа» как базовый культурный концепт в поэзии Ф.И.Тютчева» [1, с. 203-212], М.Ю.Михеева «Отражение слова «Душа» в наивной мифологии русского языка» [2, с. 145-158], В.А. Масловой «Связь языка и мифа» [3, с. 159-163] и др.

Как показывают эти исследования, в русской картине мира душа является сосредоточением психической и эмоциональной жизни человека, она противопоставляется телу и является воплощением истинного богатства. В оппозиции душа – тело именно душе принадлежит приоритет («Тебе, телу, во земле лежать, а мне, душе, на ответ идти»). Исследования подтверждают, что душа в русских паремиях, например, также выступает, в парах с концептом «сердце» и «совесть», которые подчеркивают возможность локализации души в сердце, т.к. именно «сердце является сосредоточением всех эмоций и чувств, центр мышления и воли» [3, с.163].

Если в русской картине мира концепты души и сердца тесно связаны между собой (именно душа поселяется в сердце, как бы составляя его главное содержание, определяя его сущность), то в культурах, связанных с традициями арабо-мусульманского Востока, более сокровенным и сложным понятием является сердце. На арабо-мусульманском Востоке (по сравнению с русской культурой) сердце, а также рух «дух», как более высокие начала в человеке, противопоставлялись душе («нафс»), которая считалась от природы грешной, а соответственно, низменной частью бытия человека. Неслучайно в этой связи нафс сравнивали со змеей или непокорным верблюдом; иногда душа сравнивалась с непутевой женщиной, которая пытается соблазнить и обмануть бедного странника (существительное «нафс» в арабском языке – женского рода). Встречаются также сравнения с норовистой лошадью или упрямым мулом – подобное животное следует держать голодным, постоянно укрощать и дрессировать, чтобы, в конечном счете, оно послужило по назначению и доставило путника к его цели» [4, с. 94]. Как полагает А.М.Шиммель в своей работе «Мир исламского мистицизма», суфийские теологи, например, Джафар, ввели понятие ΄акыл, «разум», который составлял преграду между нафс и калб: «Бог возводит эту преграду, чтобы они не выходили из берегов (сура 55, 20), т.е. чтобы низкие инстинкты не угрожали чистоте сердца [4, с.155].

Как мы видим из этих определений, душа на Востоке составляла такое содержание в бытие человека, которое противопоставлялось сердцу, т.к. в ней (душе) находили свое проявление человеческие инстинкты. Подобно тому, как душа в русской картине мира занимала приоритетное место по сравнению с телом, в представлениях суфийских мистиков она противопоставлялась сердцу как более низкая часть человеческой сущности, которую можно было бы назвать плотью.

Концепт «душа» является одним из самых частотных в русской лирической поэзии XIX века [5, с.151-152]. Наиболее полно он представлен в лирике М.Лермонтова, где данный концепт, являясь основным, существует наряду с другими концептами, такими, как «любовь», «одиночество», «смерть».

Сравнение целого ряда произведений показал, что концепт «душа» в лирике Лермонтова имеет следующие свойства.

1. Душа иррациональна по своей природе; она является продолжением самого поэта, его самых сокровенных чувств, переживаний («Душа моя должна прожить в земной неволе», «Когда б в покорности незнанья», «К***» и др.) .

2. Душа – это тот мир, который противопоставлен окружению поэта: свету (обществу), толпе, миру в целом. В этом противопоставлении находит проявление не только романтическое мироощущение Лермонтова, но и традиционное для русского сознания противопоставление души и тела, души и мира. Душа, с этой точки зрения, сосредоточение глубинных эмоций, будучи иррациональной, она противопоставляется всему тому, что включает в себя приметы рационального, открытого («1831 июня 11 дня», «Я не унижусь пред тобой», «Как дух отчаянья и зла»).

Такая особенность данного концепта по-своему подтверждается исследованиями, посвященными изучению специфики русской души. В частности, В.Брюшкин в своей статье «Феноменология русской души» говорит о недоверии русского человека к рациональности и культуре. Исследователь пишет: «Русские доверяют бытию. Недоверие к рациональности и культуре в то же время означает, что мы верим в независимое от нас сверхрациональное бытие, которое в целом благоприятствует человеку и которое больше и умнее человека и человечества. <…> Доверие к бытию означает, что существует сверхрациональный космический процесс, который обладает собственными законами, в совокупности недоступными человеческому рассудку» [6, № 1, с. 31].

3. В лирике Лермонтова душа также противопоставлена смерти; она атемпоральна, существуя как бы вне времени. Наиболее полно эта идея проявляется в стихотворении «Любовь мертвеца».

4. Душа – это то, что противостоит земле, земным страстям. «Душа» здесь антиномична земле, т.к. она связывает лирического героя с Небом, Космосом, Богом («Когда б в покорности незнанья», «Душа моя должна прожить в земной неволе»).

5. Лермонтову свойственна идентификация русской души. Лирический герой Лермонтова, являясь носителем русского сознания, интуитивно чувствует особый, неповторимый характер своей души. Достаточно ярко это иллюстрирует стихотворение «Нет, я не Байрон, я другой».

Нет, я не Байрон, я другой,

Еще неведомый избранник,

Как он, гонимый миром странник,



Но только с русскою душой [7, с.130].
Справедливо предположить, что в таком характере восприятия души проявились черты стереотипного мышления поэта, сложившегося в эпоху романтизма. Так, по мнению Н.Забабуровой, байроническому стереотипу в русской литературе во многом соответствовала модель романтического бунтаря, вступившего в конфликт с миром; такой личности также свойственны индивидуализм и гордыня [8, с. 515]. Как известно, лирическому герою Лермонтова был близок такой тип сознания, однако поэт все-таки видит различия между русским национальным характером и «чужим», воплощенным в байронизме. По-видимому, как раз наличие в поведении лирического героя Лермонтова стихийного, иррационального начала, в целом чуждому английскому аристократизму, и позволило поэту противопоставить русскую душу «иной», «другой» душе.

6. Душа – это особый мир, который лирический герой таит от толпы, но раскрывает пред возлюбленной, часто «душа» страдает и мучается от обмана и предательства («Я не унижусь пред тобой», «1831 июня 11 дня», «К***», «Прощанье»).

Как видно из приведенных рассуждений, душа в лирике Лермонтова – это второе «Я» поэта, продолжение его сознания, чувств, настроения. Душа, связанная с поэтом, является выражением его идеала, внутренних противоречий и желаний, возникших в результате открытого или стихийного противостояния с обществом; она «вместилище» его желаний, романтических в своей сущности.

Концепт души в татарской (шире – восточной) литературе имеет иное содержание, связанное со спецификой восточного сознания. Анализ целого ряда стихотворений татарских поэтов начала XX века показывает, что концепт души в них более объктивирован и свободен от авторского бытия. Так, в творчестве Г.Тукая, С.Рамиева и Ш.Бабича есть несколько стихотворений, которые посвящены описанию души, они так и называются – «Күңел». Наиболее интересным в свете изучаемого нами концепта является одноименное стихотворение Тукая (1909) [9, с.142]. В нем душа предстает образом, который не только преодолевает границу авторского «Я», бытия поэта, она словно птица возвышаясь над ним, помогает бороться с горестями жизни. Поэт обращается к душе, видя в ней заступника своей жизни.

Веди вперед своего хозяина и будь, как камень в испытаниях,

О, душа, привыкшая ко многим угнетениям судьбы! <…>


Ты защитишь меня от любой беды – есть в тебя вера,

Душа, помогающая мне, когда я стою на краю пропасти!


Пойми хорошенько: нельзя наслаждаться удовольствиями, не потеряв человеческий облик,

О, душа, ты много страдаешь, чтобы не потерять этот облик!

(подстроч. перевод ).
Стихотворение Тукая подчеркивает возможность отдаления субъекта от души. Она не просто вырывается из тела, воспарясь, как птица, душа возвышается над поэтом, подобно Богу.

Такую же разделенность души и авторского «Я», дающую возможность представить душу как некий самостоятельный образ, можно найти и в одноименном стихотворении Ш.Бабича («Күңел»), а также в лирическом произведении «Әйдә, күңелем..».

Әйдә, күңелем, монда торма, күккә, күккә, күккә оч!

Күккә оч, күктә тыныч...Монда – сугыш, монда – кылыч!..


Эйдә күккә, монда ямь юк, күктә ямь бар, анда нур,

Мондә нәрсә? – Ямьле сыннар...Анда хур бар, анда хур.


Әйдә, гомрем, әйдә, бәхтем, әйдә, күелем, бергәләп,

Монда булса күбәләкләр, андадыр барлык мәләк. [10, с. 192].


Образ неспокойный, раненой души, к которой обращается поэт, раскрывается в стихотворении-кытга Ш.Бабича «Уйлап, уйлап…». Подобный ряд примеров можно продолжить, обращаясь и к лирике Сагита Рамиева. Так, в стихотворении «Сызла, күңелем» поэт создает, как и его современники, образ страдающей от боли души; душа здесь главный и достаточно самостоятельный целостный образ, утративший прямую связь с лирическим субъектом. Автор обращается к душе, видя в ней большую силу, раненая, разбитая душа является спасением для поэта:

Сызла, сызла, сызла, күңелем!

Сызла бер туктамыйча,

Сызла айлар, сызла еллар,

Сызла төн йокламыйча!
Сызла, сызлап, син мәхәббәт

Ялкынын гөлләр яса,

Мәңге хәсрәт һәм кара төн

Елларын көннәр яса!...[10, с.25].


Как видно из выше приведенных произведений, душа в лирике татарских поэтов начала XX века иной по семантике образ, нежели в русской поэзии. Он не передается через метафоры или сравнения (указывающие на то, что душа зависит от субъекта и поэтому, наделяется свойствами человеческого характера), а описывается, словно разворачиваясь в своем содержании, с помощью глаголов. Например, «җан арый», «күңел сызлый», «күңел әрни», «күңел авыру» (Ш.Бабич), «ян, күңел сызлан, күңел» (Тукай), «сызла, сызла, сызла, күңелем» (С.Рамиев). Душа здесь не alter ego поэта, она существует наряду с лирическим субъектом, представляя собой более «материальный» образ, нежели в русской поэзии. Душа может быть независимой от лирического субъекта, но именно он видит в ней черты человеческих переживаний, олицетворяя ее присутствие.

Размышляя о такой специфике концепта души в татарской поэзии начала XX века, можно предположить, что его содержание во многом обусловлено особенностями сознания восточного человека, которому, согласно исследованиям фон Грюнебаума, присуще атомарность мышления. Как пишет фон Грюнебаум в своей работе, посвященной эстетическим основам арабской литературы, «Бог воссоздает мир в каждый из атомов времени, но только на момент продолжительности атома. <…> Подобный взгляд находит себе самое различное выражение. Так, вера определяется как сумма добрых дел. Человек считается состоящим из атомов и акциденций. Тела рассматриваются как совокупность акциденций. Подобный окказионализм имел целью утвердить абсолютное могущество Бога в смысле его полной независимости от законов и обстоятельств, в том числе и от его собственных установлений» [11, с. 179-180]. Данная черта мышления проявилась и в литературе, литературном творчестве, в частности, она привела к тому, что поэт на Востоке, более чем европейский, и в особенности немецкий автор, склонен к перечислению отдельных мыслей, слабо связанных между собой. «Более крупные произведения, - пишет Грюнебаум, - представляют лишь сумму разрозненных сцен, а не их взаимодействие» [11, с. 164].

Идея прерывности, несвязанности автора с тем, что создается его же усилиями, во многом созвучна представлению об атомарном устройстве мира и человека в нем. Безусловно, полнее всего она нашла отражение в восточных литературах в средние века, например, в суфийской персоязычной поэзии Хафиза («Душа лишь сосуд, для вмещения ее…»), Саади («О караванщик, сдержи верблюдов!..») и др.

Иллюстрацией атомарного типа восточного сознания являются и произведения арабского средневекового поэта Аль Мари, в чем творчестве концепт души является одним из ключевых. В представлении Аль Мари душа – это особый мир, который может быть свободен от плоти, тела, субъекта в целом; находясь в телесной оболочке, она вбирает в себя грехи, приобретаемые человеком за всю жизнь. Вот почему в представлении Аль Мари душа может быть не только возвышенной субстанцией, но и знаком греховности, уязвимости человеческого бытия. Эта идею хорошо иллюстрируют газели Аль Мари «Никогда не завидуй избранникам благополучия», «Подобно мудрецам…».

Если б знала земля о поступках своих обитателей,

Верно, диву далась бы: на что мы свой разум растратили? <…>


Не для мирной молитвы ты прячешься в уединении,

Ты себя устыдился, бежал от стороннего мнения.


Мне – душа: «Я в грязи, я разбита и обезоружена!»

Я – душе: « Примирись! Эта кара тобою заслужена» («Никогда не завидуй избранникам благополучия» ) [12, с. 479-480].
Таким образом, сопоставительный анализ произведений русской и татарской поэзии показал, что концепт «душа» как один из культурных концептов имеет свои особенности, обусловленные различием типов культур. Если в творчестве Лермонтова душа является alter ego поэта, то в произведениях татарских классиков начала XX века он персонифицируется и становится более самостоятельным образом, с которым лирический герой может вести беседу, разговор (“Әйдә, күңелем...” Ш.Бабич). При этом, если в русском художественном сознании субъект и объект (автор и действительность) разделены (лирический герой Лермонтова открыто противопоставляет себя миру!), то в татарской литературе такая разделенность не является категоричной, она представлена в иных, менее открытых формах. По своему данная черта изучаемого концепта подтверждается арабо-мусульманской и персидской средневековой поэзией, с которой татарская литература была связана генетически.

Нужно также отметить, что в татарской литературе, в частности, в творчестве Тукая, Ш.Бабича, С.Рамиева звучит мотив разбивания, разрушения души. Именно данный мотив, на наш взгляд, составляет один из своеобразных аспектов содержания концепта души в произведениях татарских авторов по сравнению с русской поэзией XIX века.

Совершенно иная ситуация складывается в литературах Дальнего Востока, и в первую очередь, китайской литературе. Можно утверждать, что в китайской литературе концепт «душа» имеет уникальное содержание, чем в литературах, связанных с арабо-мусульманскими традициями, а также русской литературой. Здесь мы сталкиваемся с видоизменением души, и эта подвижность ценна для сопоставительного изучения.

Следует отметить, что понятию души, представлениям о духовном человеке в китайской литературе и философии исторически уделялось особое внимание. Так, известный поэт и философ Лао-цзы понятие духовности фиксирует в следующих терминах: шэнь – дух, гуй – душа, по –душа, лин – душа, цзин – дух, душа, духовная энергия. «В языковой системе каждый из них образует один или несколько биномов с другими терминами из числа названных, через которые все они связываются друг друга. Например, шэнь образует биномы с гуй и лин, лин с по и шэнь, цзин с шэнь. Эти биномы, - пишет А.Лукьянов, - воспроизводят генетическую триаду Дао и диадическую структуру космоса» [13, с.77]. В философии даосизма, которая питала литературу своими идеями, мало внимания уделяется противопоставлению души и тела, напротив, Лао-цзы в своих стихах говорит об обретении духом единства. В космической вертикали дух – шэнь занимает небесный вверх, душа –гуй – земной низ, дух мужское, душа женское, дух светлое и доброе начало, душа темное и злое начало и т.д. [13, с. 132]. Между светлым и темным началом в душе, а точнее между земным низом, которое олицетворяется душой, и светлым небесным верхом, представленным духом, устанавливаются добродетельные отношения Дэ.

Как мы видим, душа в представлении носителя даосизма не противопоставлена природе, она даже не противопоставляется телу (что особенно характерно русскому взгляду на мир и человека). Душа не видится здесь низшим началом в человеке, как в философии арабо-мусульманского толка. Человек в мировосприятии даоского поэта обретает духовность в движении от широкой Земли (земля – это женская широта) к центру (человек занимает срединное положение в триаде Небо (верх-Человек – Земля (низ). Таким образом, «духовность (шэнь) подхватывается человеком с Земли и привносится в Центр, где он и становится шэнь жэнь, т.е. духовным человеком».

Наиболее ярко это подтверждается произведением Лао-Цзы о душе и совершенном человеке.

Управление великим царством подобно приготовлению мелкой рыбы.

Тот, кто посредством Дао служит Поднебесной, у того душа не [ранит ?] дух.

И не только душа не [ранит?] дух, но и его дух не ранит людей.

Да и не только дух не ранит людей, но и совершенномудрый человек тоже не ранит людей.

А поскольку обе стороны не ранят друг друга, то они связаны друг с другом Дэ (добродетелью) [Цит. по: 13, с.79] ].
По-видимому, такое понимание души в китайской картине мира связано с тем, что в восточном сознании субъективное и объективное не разделены или представлены в менее традиционных формах. Как видно из приведенных примеров, в направлении от Ближнего Востока к Дальнему Востоку концепт души приобретает иное, «чисто» восточное содержание. Так, в китайской классической поэзии мы не нашли противопоставления субъекта объекту вообще. Напротив, субъект стремится к слиянию с Природой и в этом слиянии концентрируется суть духовного пути человека, его Дао. Конкретизацией сказанного являются сочинения средневекового поэта и философа Дун Чжунчшу (ок. 180-120 гг. д.н.э), который в Китае именовался «Конфуцием эпохи Хань» [14, с. 298]. В одной из своих работ «Чунь цю Фань лу» («Обильная роса на летописи «Чунь цю») он пишет о том, что «человек, хотя и зарождается в субстанции Неба и воспринимает ее, не наделен способностью вступать в противоречие с тем, что делают изначально небесная основа и небесное предопределение. <….> Когда пути [Человека и Неба] взаимно согласованы, то [человек] добивается успеха совместно с [Небом], управляет своими делами» [Цит. по : 14, с. 199].

Подобная неразделенность субъекта и природы (космоса, мира, общества) нашло отражение и в лирической поэзии Китая. Читая произведения классиков китайской поэзии (Ли Бо, Лю Чжень и др.), возникает ощущение, что китайские поэты, по сравнению с поэтами русской культуры, будто ничего не говорят о душе; концепт души здесь сильно редуцирован. Китайские авторы мало внимания уделяют описанию того, что составляет ее сущность, природу, какая она, душа? Здесь мы не найдем привычного для русского образа мира противостояния души и тела, души и сердца, души и общества (света, толпы). Противоречия, сосредоточенные в душе, чужды китайскому художественному сознанию.

Напротив, душа в китайской лирике – это не столько духовная субстанция, сколько дух (энергия цы), который, являясь частью мира человека, его бытия, вместе с субъектом, а не вне его должна пройти свое Дао – путь к совершенной мудрости. Душа, таким образом, становится большой ценностью, которая стремится к небу, но не для того, чтобы быть отличной от Земли, а чтобы обрести совершенство.

Иллюстрируем сказанное стихотворениями, которые вошли в небольшой поэтический цикл «Стихи, поющие о том, что на душе» средневекового китайского поэта Ждань Цзи, [16, с. 209-210]. Данное произведение, являясь частью китайской литературы, представляет, по словам Л.Эдлина, «поэзию мыслей». «Поэтические беседы с друзьями – пишет Эдлин, – одна из причин, почему китайская поэзия стала поэзией мысли, не отринувшей чувства: одно не исключает другого, а скорее обогащает его» [16 , с. 198]. Именно мотив грусти и одиночества, возникший от разлуки с другом, является основным в стихотворении Жуань Цзи:

Одинокий, забытый, сижу я в покое пустом,

Кто понять меня сможет, с кем речь я могу повести?

Выхожу за ворота – дороге не видно конца;

Ни коней, ни повозок – все пусто, куда ни взгляну.

Поднимаюсь на башню, взираю на девять земель –

Без конца и без края пустыня простерлась кругом.

Одинокая птица на северо-запад летит,

Зверь, от стаи отбившись, стремиться на юго-восток…



На закате я вспомню далеких друзей и родных:

Только с ними при встрече я мог бы всю душу излить [16, с. 209].
Как видно из стихотворения, собственно о душе здесь говориться немного (душа упоминается только в последней строке). Главным же становится возвеличивание природы и традиционных для китайской классической поэзии образов лебедя, камня и др. Данное содержание, как и содержание других произведений, вошедших в цикл, сводится не столько к описанию душевных переживаний и противоречий, сколько к выражению этих чувств через образы и явления природного мира (см. стих. 8, 17, 32 ) [16, с. 209]).

Таким образом, в движении культурологического пути – от России к Ближнему Востоку и Дальнему – мы видим трансформацию традиционного содержания концепта «душа». Данный концепт приобретает здесь более совершенное содержание, т.к. целью жизни души, согласно восточному (китайскому) мировоззрению, должно стать слияние человека с Небом. Подобный характер души является, на наш взгляд, уникальным, не имеющим соответствия ни в поэзии Лермонтова, ни в творчестве татарских поэтов начала XX века.

Литература


  1. Тильман Ю.Д. «Душа» как базовый культурный компонент в поэзии Ф.Тютчева // Фразеология в контексте культуры. – М: Языки русской культуры, 1999. – С.203-212.

  2. Михеев М. «Душа» в наивной мифологии русского языка (опыт размытого описания образной коннатативной семантики) //Фразеология в контексте культуры. – М.: Языки русской культуры, 1999. – С.145-158.

  3. Маслова В.А. Связь языка и мифа / В.А.Маслова // Фразеология в контексте культуры. – М.: Языки русской культуры, 1999 – С.158 -163.

  4. Шиммель А.М. Мир исламского мистицизма / Шиммель А.М. Пер. с англ. Н.И.Пригариной. – М.: Алетейма, 2000. – 414 с.

  5. Словарь языка поэзии (образный арсенал русской лирики XVIII – начала XX в.): Более 4500 образных выражений / Н.Н.Иванова, О.Е.Иванова. – М.: ООО «Изд-во АСТ»: ООО «Изд-во Астрель»: ООО «Изд-во «русские словари», 2004. - 666 с.

  6. Брюшкин В.Н. Феноменология русской души /В.Н.Брюшкин // Вопросы философии.- 2005.- № 1.- С. 29-39.

  7. Лермонтов М.Ю. Сочинения: в 2 томах /М.Ю. Лермонтов. – М.: Правда, 1988. – Т.1. – 720 с.

  8. Забабурова Н.В. Проблема национальных стереотипов в литературе романтизма / Н.В.Забабурова // Межкультурная коммуникация и проблема национальной идентичности: Сб. науч. Тр. – Воронеж, 2002, - С.509-517.

  9. Тукай Г. Сайланма әсәрләр: 2 томда / Г.Тукай. – Казан: Татар. кит. нәшр., 2006. - 1 т. – 271 б.

  10. Рәмиев С.Л., Бабич Ш.М. Әсәрләр /С.Л. Рәмиев, Ш.М.Бабич. – Казан: Мәгариф, 2005. – 287 б.

  11. Грюнебаум фон Г.Э. Основные черты арабо-мусульманской культуры / Г.Э. фон Грюнебаум. – М.: Наука, 1981. – 227 с.

  12. Арабская поэзия средних веков. – М.: Худож. лит-ра, 1975. – 767 с.

  13. Лукьянов А.Е. Лаоцзы (философия раннего даосизма) /А.Е.Лукьянов. – М.: Изд-во Ун-та дружбы народов, 1991. - 163 с.

  14. Степанянц М.Т. Восточная философия. Вводный курс. Избр. Тексты /М.Т.Степанянц. – М.: Изд-во «Восточная литература», 2001. - 511 с.

  15. Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. – М: Худож. лит-ра, 1977. - 926 с.

  16. Эдлин Л. Китайская классическая поэзия / Эдлин Л.// Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. – М: Худож. лит-ра, 1977. – С. 193-203.


The concept of soul in Russian, Tatar and Chinese literature

(an experience of comparative analysis)

Khabibullina Alsou Zarifovna
Annotation

The article deals with the concept of soul as one of the main concepts of culture in the wide interliterary context. The research is focused on the poetry of M.Y.Lermontov, G.Tukai, S.Ramiev, Sh.Babich and also the Chinese poets and philosophers Lao Czi and Zhdan’ Czi. The article deals with the changes in the core of the soul concept from the Russian to Tatar literature and to the literature of the Far East. This aspect of research is relatively recent in the comparative studies of national literatures.



Key words: concept, comparative research, national identity, the image of the world, national artistic consciousness.
Personal information:

Name/Surname: Khabibullina Alsou Zarifovna

Workplace: the department of theory of literature and comparative studies, Institute of Philology and Arts, Kazan State Philological University (Tatarstan str., 2)

Academic title, academic degree: associated professor

Telephone number: (843) 2213309

Mobile: 89050266475

E-mail: Alsu_Zarifovna@mail.ru

Хабибуллина Алсу Зарифовна, доцент кафедры теории литературы и компаративистики ИФИ К(П)ФУ (Татарстан, 2).



Телефон (843) 2213309, 89050266475.

Alsu_Zarifovna@mail.ru




Я думаю, мы должны говорить правду или хотя бы говорить то, что мы думаем. Юрий Лужков
ещё >>