Книга «Мишель Фуко» - davaiknam.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
Мишель Фуко интеллектуалы и власть 13 1871.65kb.
Мишель Фуко (1926-1984) 1 48.96kb.
Мишель Фуко. Ницше, Фрейд, Маркс 1 223.07kb.
Мишель Фуко. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности 32 4629.12kb.
Программа конференции «Мишель Фуко и Россия» 1 13.44kb.
Фуко Мишель Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи... 30 4229.69kb.
Лекция 27. Основные философские положения структурализма 1 75.2kb.
Горных А. проблема постмодернистского выбора или вечное возвращение... 1 258.27kb.
Всемирный День памяти умерших от спида Более, чем за 30 лет 1 12.46kb.
Editions gallimard мишель Фуко Надзирать и наказывать Рождение тюрьмы... 20 4599.62kb.
Пол Стретерн Фуко за 90 минут 2 504.42kb.
Программа конференции «Мишель Фуко и Россия» 1 13.44kb.
Направления изучения представлений о справедливости 1 202.17kb.

Книга «Мишель Фуко» - страница №1/1



Книга «Мишель Фуко», написанная профессором / приват-доцентом Лейпцигского университета Ульрихом Иоганном Шнайдером, вышла в свет еще в 2004 году1. Однако о ней едва ли можно сказать, что она устарела, и, по всей вероятности, этого в ближайшее время и не произойдет. Работы такого уровня и полноты появляются достаточно редко, а исследование Шнайдера обоснованно претендует на то, чтобы «закрыть» определенный способ разговора о М. Фуко и послужить отправным пунктом для развития других сюжетов. Например, те исследования, которые появлялись о Фуко в последние годы в русскоязычном научном пространстве, были посвящены прежде всего влиянию Фуко на современное (российское) гуманитарное знание2. Отсылки к Фуко и соответствующие проблематизации неизбежны для исследователей, которые пользуются его подходами или находятся с ними в полемике. Однако едва ли стоит ожидать, что кто-то из российских авторов в обозримом будущем отважится прочесть все (а не достаточную для диссертации или монографии объединенную тематическим единством выборку) труды М. Фуко и сделать их компонентами единой картины. Вероятность появления такой работы за рубежом тоже относительно невелика, особенно после того, как эту задачу уже можно считать выполненной в рецензируемом издании.

Чего может ожидать читатель от книги У. Шнайдера? Достаточно ли прочесть это исследование для того, чтобы освободить себя от чтения первоисточников – работ самого М. Фуко? Наверное, следует ответить отрицательно. Анализ Шнайдера, хоть и достаточно подробен, не может воспроизвести всех нюансов мысли Фуко, его (Шнайдера) точка зрения, хоть и очень взвешена, но является результатом тщательно продуманной концепции, а значит, не нейтральна. Может ли книга Шнайдера быть использована как справочник, помогающий подготовить, допустим, лекцию или параграф, в которых должны упоминаться те или иные работы Фуко? Несомненно, но стоит упомянуть, что есть и другие работы, способные выполнить эту функцию3 – возможно более предпочтительные, потому что они проще, короче или написаны на русском языке.

Поэтому на поставленный вопрос – Чего может ожидать читатель от книги У. Шнайдера? – хотелось бы ответить следующим образом. Читатель может ожидать разговора с умным собеседником, который прочел все, что написано Фуко и о Фуко, и у которого есть по этим вопросам собственное мнение. Те, кто любят Фуко, любят его за не-пошлость, не-простоту адресованной современному человеку мысли об истории; Шнайдер вместе с Фуко позволяет нам думать о сложных вещах и о сложных отношениях между вещами. И тем, кто прочел Фуко и хотел бы продолжить с ним или о нем разговор, такого собеседника как Шнайдер, очень часто не хватает.
* * *

Книга У. Шнайдера ставит перед собой весьма амбициозную задачу. Исследование, в принципе относящееся к истории идей, посвящено мыслителю, поставившему сам жанр истории идей под вопрос. Соответственно, задача рецензирования книг такого рода заставляет понимать как проблему сам предмет повествования: граница между изложением собственных мыслей, тезисов Шнайдера, взглядов Фуко и высказываний его источников, часто оказывается неуловимой или обманчивой. Допустим, когда сам Фуко в своих поздних работах «Использование удовольствий» и «Забота о себе» конструировал определенную модель античной этики, его часто упрекали в том, что он сочинял утопию, в которую инвестировал собственные ценности и интересы. Когда об этом пишет Шнайдер, а о Шнайдере еще кто-нибудь, ситуация повторяется. Шанс написать о собственных представлениях о власти или о методах исследования дискурса вместо рассказа о Шнайдере, который рассказывает о Фуко, становится только больше. Выбранная Шнайдером функция и интонация доброжелательного собеседника (или позиция собеседника, которую ему примысливаю я) только способствует такому сдвигу. Я готов заранее признать, что какие-то мои впечатления от книги Шнайдера довольно субъективны и объясняются определенной преконфигурацией исследовательских, читательских и гражданских интересов. Тем не менее, я все-таки постараюсь умерить это желание «живого и пространного разговора» подобием четкой структуры.

Пересказ Шнайдера, пересказывающего Фуко, мне хотелось бы частично заменить отсылкой к двум перечислениям в рецензируемой монографии. В ее начале приводится комментированный перечень работ Фуко (С. 17 – 22), а в конце содержится обобщение «основных фаз творчества» М. Фуко (С. 226 – 230)4. Однако поскольку жанр рецензии не предполагает обильного цитирования (тем более, такого, которое, возможно, больше говорило бы о мысли Фуко, чем о мысли Шнайдера), я намерен ограничиться следующими сюжетами:

1) структура и интонация работы У. Шнайдера;

2) те его пассажи, которые произвели на меня наиболее сильное впечатление, и которые хочется порекомендовать читателю в первую очередь – будь то удачные обобщения или пояснения высказываний Фуко, или остроумные гипотезы;

3) основные позиции концепции У. Шнайдера («Фуко как философ трансформации»);

4) о каких исследовательских перспективах заставляет задуматься книга У. Шнайдера.
Структура и интонация

В основу композиции книги положена хронология произведений М. Фуко, однако от этого принципа допускается несколько отступлений. Работа начинается с обзорного очерка («Автор и его творчество»), в биографической части которого сразу удивляет отсутствие всякой «жареной» информации о М. Фуко. Не упоминается ни о его конфликте с отцом, ни о суицидальных наклонностях в молодости, ни о его гомосексуализме (последняя тема появляется, разумеется, в главе 11 («Использование удовольствий», «Забота о себе»), поскольку она существенна для размышлений Фуко об античной этике, но подается чрезвычайно сдержанно). Как кажется, это отсутствие является знаковым: Шнайдер подчеркнуто выстраивает свою позицию как академическую. Он предлагает нам интересоваться содержанием мыслей Фуко, а не только и не столько обстоятельствами, которые помогли ему эти мысли сформулировать. Споря с Дж. Миллером, Шнайдер пишет, что такого мыслителя как Фуко «неприемлемо сводить к персональному опыту, потому что тогда пришлось бы утверждать, что работа с текстами греческих этиков сама по себе не представляет собой опыта» (С. 191).

Две заключительные главы – двенадцатая («Философия как упражнение и как исследование») и тринадцатая («Философия трансформации») предлагают попытку взгляда на Фуко в целом. О раскрывающейся в этих главах концепции Шнайдера хотелось бы поговорить позже. Из остальных же десяти глав восемь (2 – 8, 11) озаглавлены так же, как наиболее важные работы Фуко, начиная с «Безумия и общества» (глава 2; о более ранних работах Шнайдер пишет, что они не играли роли для позднейшей мысли М. Фуко – С. 17). Главы 9 и 10 на самом деле также не выпадают из этого принципа. Шнайдер совершенно оправданно решил осветить в них небольшие работы Фуко, собрав их под знаком проблемы «Фуко против тех стандартов осмысления, которые подсказывают ему существующие общественные институты».

Глава девятая («Литература и критика») основана на материале эссеистических высказываний Фуко о литературе и литераторах (Р. Русселе, М. Бланшо, Ж. Батае). Вслед за Фуко Шнайдер стремится привлечь внимание к возможностям литературы если не выходить за пределы мысли, то хотя бы указывать на эти пределы5. Десятая глава («Власть и индивидуум») опирается на курс лекций «Нужно защищать общество», сборник интервью «Интеллектуалы и власть» и ряд других высказываний Фуко, сделанных им во второй половине 1970-х – начале 1980-х годов. Существенно то, что сам Фуко при жизни не видел возможности собрать эти тексты под одной обложкой и издать как ответственное научное высказывание. При этом, насколько можно судить, именно Шнайдер впервые уделяет этим работам столь систематическое внимание: они рассматриваются не в частных контекстах теории власти или истории сексуальности у М. Фуко, но в общей перспективе изучения его наследия.

Так же, как и композиция книги в целом, тщательно продумана и структура отдельных глав. Нельзя не отметить очень хороший подбор цитат. Как правило, эти цитаты довольно узнаваемы (что свидетельствует о том, что «канон» разговора о Фуко в гуманитарном знании уже сложился). Чаще эти выдержки, скорее, обобщают достигнутые Фуко результаты, несколько реже иллюстрируют его способ мыслить. Каждая (со 2 по 11) глава завершается одним или двумя экскурсами, в которых теория Фуко, развитая им в одной из своих работ, сопоставляется с концепциями авторов, писавших на схожие темы. Иногда такое сопоставление предсказуемо и практически неизбежно. Например, главе 7, «Надзирать и наказывать» соответствует экскурс «Принуждение к самопринуждению», посвященный «Процессу цивилизации» Н. Элиаса. Иногда выбор Шнайдера кажется значительно более произвольным. Исключением среди современных авторов смотрится во 2-й главе Декарт (хотя это явно так и задумано), является ли именно Г. Маркузе (глава 4) наилучшим оппонентом «Словам и вещам» так же вызывает определенные сомнения. Однако в любом случае эти экскурсы всегда оживляют повествование и напоминают о существовании иных, чем у Фуко, перспектив осмысления отдельных сюжетов. Что помогает лучше понять позицию самого М. Фуко.

Как мне показалось, интонация книги очень характерна для тех, кто любит Фуко и пишет о нем. На одном полюсе – несомненно слышится голос преподавателя философии: сухо, точно, подробно, не позволяя себе пренебрегать логическими альтернативами и деталями. На другом – очевидное влияние предмета исследования, самого М. Фуко с его легко опознаваемым литературным стилем. «Он достигает точки, в которой философия становится поэзией, строгой поэзией своего собственного хода, надписью на собственной поверхности»6. Ход мысли Шнайдера часто является негативным, продвижением от того, чем не является, за что выдает себя предмет исследовательского интереса – к тому, чем он тоже не является. Этот соблазн, это срывание масок из под масок, очень хорошо знакомо всем читателям Фуко. В конце рассуждения окажутся не решения, но лишь загадки и проблемы, еще более сложные и возбуждающие, чем вначале. Найденный ответ – это только возможность зафиксировать «Так вот в чем предоставляемые мне культурой и историей шаблоны и привычки мышления хотят меня убедить! А почему?». Дань этому способу письма отдает и Шнайдер, разделяя со своим объектом боязнь окончательного ответа как восторжествовавшего заблуждения7.


«Удачные наблюдения»

Уже говорилось о том, что прочтение У. Шнайдером работ Фуко представляется совершенно компетентным (собственно, оно, вероятно, и будет задавать на ближайшее время стандарты компетентности). Следовательно, очень многие страницы рецензируемой книги хочется порекомендовать как особо точные или остроумные. О целесообразности перевода на русский фрагментов тринадцатой главы я уже упоминал, но и помимо нее в книге есть множество очень удачных фрагментов. Явно получились у Шнайдера моменты, когда он вместе с (а частично и за) М. Фуко дает лаконичные определения ряду фундаментальных понятий. Например, очень логичной выглядит схема, устанавливающая взаимосвязь между категориями «Археологии знания». Ключевым, по мнению Шнайдера, является понятие «высказывания», их совокупность образует «позитивность». За «позитивностью» стоят «архив» – правило их образования и мыслительное пространство, в котором могли быть сделаны эти высказывания, и «историческое априори» – обуславливание этой матрицы конкретным контекстом (С. 87 – 94). Столь же точно выбрана цитата для определения «диспозитива»: «стратегий отношений власти, которые поддерживают определенные способы знания и в свою очередь поддерживаются ими» (С. 148).

В главах, посвященных «власти» в концепциях Фуко (7 – «Надзирать и наказывать», 8 – «Воля к знанию», 10 – «Власть и индивидуум»), Шнайдер стремится оставаться очень сдержанным и при определении ключевых терминов, и при формулировке общих выводов. В целом, он предпочитает сделать осторожное резюме о том, что аналитика власти у Фуко осталась не лишенным внутренних противоречий и незавершенным проектом (С. 185). Тем не менее, Шнайдер успешно показывает взаимосвязь основных тем в теории власти Фуко. Знание, индивид, сопротивление являются не инстанциями, свободными от власти, но звеньями механизмов ее функционирования; власть «производит реальность, … области объектов и ритуалы истины»8. Фуко отмечает нередуцируемость власти к людям и их статусам, к правилам и законам. Он говорит о возможности увидеть историческое начало (у Гоббса) того, как власть становится рациональной и квантифицируемой конструкцией. Шнайдер пишет, что для Фуко характерен анализ на пересечении нескольких областей. Например, историю сексуальности Фуко выстраивает в стереометрии трех перспектив: теории общества, проблематизации дискурса саморефлексии и истории политики населения (С. 144). Эта тонкость позволяет перестать считать власть вещью, правилами или первоначалом и произвести фукоистскую революцию в потестологии9.

Помимо приводимой в книге очень развернутой (очевидно, полной на 2003 г.) библиографии работ Фуко и о Фуко, следует отметить множество удачных более конкретных наблюдений и интерпретаций. Например, замечание о том, что в немецком (как и в русском – А.П.) языке слово «дискурс» – новообразованный термин, а во французском – переинтерпретация повседневного слова (С. 89), лежит на поверхности, но от этого не становится менее справедливым. Точно так же я, например, не знал о том, что знаменитый термин «recits majeurs», «метанарративы», впервые появляется у Фуко, в «Порядке дискурса» и лишь впоследствии заимствуется Ж.-Ф. Лиотаром (С. 109). Регулярно представляют интерес историографические замечания Шнайдера, особенно в экскурсах. Например, весьма тонким является наблюдение о том, что Ю. Хабермас, для того чтобы успешно разгромить политическую теорию Фуко, сначала совершил над ней определенное насилие, зафиксировав ее в лекалах традиционной политологической классики (С. 182 – 183). Не менее удачно рассуждение о несостоятельности понимания Бурдье, который называл исторические исследования Фуко наукой об общественном бессознательном. По мнению Шнайдера, это ошибочно, так как вменяет Фуко твердое понятие «общества» (С. 110). В заслугу Шнайдеру можно поставить и те пассажи, в которых он увлекается и начинает достраивать к Фуко собственные полноценные философские рассуждения (например, о «высказывании» – С. 93).


Концепция Шнайдера

Концепция, в рамках которой Шнайдер связывает воедино свои разнообразные и разнонаправленные наблюдения, в самом первом приближении может быть сформулирована следующим образом: Фуко – философ (а не историк) трансформации (а не революции).

Оба этих предиката являются для Шнайдера не самоочевидными, но, наоборот, выражающими проблему и напряжение. Эти характеристики предстают как результат продолжительного сопоставления и взвешивания. В значительной мере ключом к обеим этим проблемам («философ или историк?», «революции или не революции?») предстает в монографии У. Шнайдера еще один перешагивающий границы отдельных трудов Фуко вопрос. Как Фуко работал, каким был (как можно охарактеризовать) его метод?

В ответе на этот вопрос Шнайдер начинает с проявления завидной осторожности. По отношению к исследованию места Фуко в истории мысли в целом, он говорит о двух опасностях, грозящих исследователю М. Фуко. Во-первых, присутствует искушение вести обобщающую речь о пост- или неоструктурализме и вписывать Фуко в заранее избавленные от противоречий образы «развития» французской послевоенной философии. Во-вторых, опасно чересчур доверять самому Фуко, который много раз определял акценты и суть собственных интересов и построений, а потом переопределял их совершенно иначе (С. 22)10.

Однако несмотря на эти сложности, Шнайдер дерзает на определение метода работ Фуко. Разумеется, в техническом отношении каждая из этих работ создавалась по-разному11, и именно это Шнайдер тщательно прослеживает в конкретных главах. Но в монографии содержится и попытка определения некоторого универсального для конструкции всех книг Фуко принципа: охарактеризовать современное мышление, показав его происхождение как результат трансформации совершенно другого мышления (С. 187; курсив мой – А.П.)12. То, что Шнайдер видит это таким образом, представляется мне очень правильным и действительно ключевым для характеристики мысли Фуко. Работая с материалом любой древности, Фуко всегда пишет для себя, для нас, для современного читателя, сумевшего до остроты страдания заинтересоваться в своем самопознании тем, что сделало его именно таким. Именно с тем, что Фуко сочетает в своих трудах исторический и даже антикварный интерес с культурной актуальностью, кажется естественным связать секрет его притягательности.

Как получилось то, что мы («современные люди») склонны организовывать свое знание как «таблицу»? Когда этот принцип пришел на смену предыдущему? Каким, собственно, был этот предыдущий принцип13? Вопросы такого рода (идет ли речь о таблице, классификации, подобии, репрезентации, о знании вообще, о безумии, власти или этике) очень характерны для Фуко. В этом свете терзающее Шнайдера сомнение, относить ли интересующегося такими вопросами Фуко к историкам или философам, начинает казаться не вполне праздным.

Шнайдер согласен с тем, что историк Фуко, мягко говоря, нетипичный. Например, его работы по античной этике резко идут вразрез с более привычными трудами по истории греческой философии. Точно так же Фуко позволил себе пренебречь исследованиями, содержащими анализ социальных условий греческой жизни или феномена античной аскезы (С. 199). Шнайдер признает, что «профессиональные историки критикуют Фуко», и продолжает: «но до него таких историй никто не писал» (С. 213). Однако он все же хотел бы квалифицировать Фуко как историка, хотя бы «даже если понимать под этим только обременение современного мышления генеалогиями его категорий» (С. 208). Это позиция историка внутри философии, поясняет Шнайдер. Если раньше в опыте философии «кандидатами на позицию не-позиции» были скептицизм, агностицизм и другие направления, бравшие на себя функцию критики (С. 208), то Фуко – тот, кто критикует философию с помощью истории (С. 199).

Из этого следовало бы сделать вывод, что Фуко – философ, потому что историческая критика выступает для него инструментом, а философия – целью. Однако для Шнайдера Фуко скорее оказывается «философом поневоле». Его самая большая мечта состоит в том, чтобы уклоняться от слишком легкого и скорого понимания, от тенденций и эволюций. За закономерностями (а «на самом деле» – не закономерностями, а навязываемыми нам объяснительными схемами закономерностей) Фуко хочет видеть то, что (только и) бывает – случайности. Однако не получается: то, что Фуко в состоянии реально рассказать себе и нам – это вовсе не вожделенная история случайностей. Скорее, это лишь каталогизация условий и априори, необходимых для того, чтобы помыслить состояние, с которым, предположительно, мы безвозвратно распрощались (как, например, с ренессансной эпистемой). Каталогизация, которая отчетливо идет от современности и в которой слишком большую роль играют сомнение, артикулированное незнание и дедукция. Достаточно большую для того, чтобы заключительная глава книги Шнайдера называлась «Философия14 трансформации», а не «История трансформации».



Автор рецензируемой книги профессиональный философ; я, в свою очередь, получил историческое образование. Не знаю, поэтому ли, но мне бы хотелось высказать свою точку зрения по мучащей Шнайдера проблеме. Историк, который не думает, а только пишет = историк, который «только историк», а не «историк и еще немножечко философ». И это – плохой историк. Однако для того, чтобы понять это, нам оказывается очень полезен Фуко, как пример историка «хорошего». Такой исследователь принимает свой интерес к прошлому и свои впечатления о прошлом не как данность, но как неизбежный сюжет для исследования; неизбежный, поскольку предвосхищающий якобы беспристрастное изучение прошлого.
Ход мысли У. Шнайдера по второму из важнейших волнующих его вопросов примерно так же зигзагообразен. Тезис, который он стремится доказать – то, что Фуко не революционер15, однако на пути к этому доказательству делается немало оговорок. «Фуко, в узком смысле, никогда не призывал к сопротивлению, к революции и к гражданскому неповиновению, однако он сопровождал подобные движения, и политически солидаризировался с ними …» (С. 21). «У него (Фуко – А.П.) нет иллюзий об удающейся эмансипации, поскольку он не распознает чего-либо по ту сторону работающих в обществе механизмов» (С. 147). Фуко очень разборчиво и въедливо подписывал политические петиции (С. 164), не любил, когда его имя использовали в идеологических целях (Там же). Однако в то же время позицию Фуко по отношению к существующему порядку нельзя не признать критической. «Роль интеллектуала в том, чтобы бороться против форм власти, будучи в то же время предметом и инструментом этой власти» – цитирует Шнайдер (С. 162) известное высказывание из «Интеллектуалов и власти». И в другом месте: ««Критика» – воля не быть управляемым этим способом, этими людьми, за эту цену» (С. 205; цитата из «Что такое критика»). Таким образом, проблема радикальности или революционности Фуко, очевидно, занимает Шнайдера не меньше, чем проблема определения causae finalis его деятельности: исторический интерес?, философский?, антикварный?, злободневный?
Образ, который позволяет У. Шнайдеру объединить две мучащие его спорные проблемы – образ «трансформации». Он сам определяет их, в частности, следующим образом: трансформации – это радикальные изменения, указывающие на сильные разрывы, которые нельзя передать рассказом о последовательном переходе нескольких состояний друг в друга (С. 17). Применительно к творчеству Фуко, которое характеризуется (по преимуществу) как исследование трансформаций, это означает, что Фуко видит и исследует трансформации там, где другие исследователи видели только разрывы, не плодотворные для изучения. Поясняя эту уникальность Фуко, Шнайдер сравнивает его, в частности, с Гегелем, Шпенглером и Куном. По мнению Шнайдера, Фуко описывает эти интересующие его различные состояния не как фазы единого развития и не как непроницаемые друг для друга монады культур или парадигм, но всегда в контексте конкретных условий, конкретных форм мышления, знания и делания (С. 17).

Показательно, что настолько узко определенным и в то же время ответственным, терминологическим, значением слово «трансформация» наделяет сам Шнайдер. Хотя, по мнению Шнайдера, «трансформация – любимое слово Фуко» (С. 226), при его помощи, вроде бы, Фуко никогда не пытался сам пояснять основные принципы собственной исследовательской работы. В то же время построенная Шнайдером концепция «философии трансформации» как того, чем Фуко всю жизнь занимался, представляется достаточно убедительной. Для Фуко характерна постоянная постановка вопросов к только что полученным результатам, поиск и рефлексия условий, того, «кем надо было быть» для того, чтобы иметь право и желание сказать то, что говорили медики и грамматики XVII в. или этики III в. Одновременно Фуко всегда спрашивает, в каких словах и в соответствии с какими стандартами мышления осмыслялся в разные исторические эпохи поиск собственной субъективности, и с каких позиций возможно говорить об этом сейчас. Такое направление мысли нельзя не признать философским, и нельзя пройти мимо исторической размерности этого философствования.


Дальнейшие перспективы изучения работ М. Фуко

Исследование У. Шнайдера заставляет читателя (особенно, если у последнего уже есть собственная история отношений с наследием Фуко) поставить перед собой ряд серьезных вопросов. Фуко уже безусловно занял свое, и, вполне вероятно – лидирующее место в пантеоне современных исследователей. Поэтому хорошая книга о нем должна не столько рассеивать незнание, сколько разрушать уже сложившиеся клише. Шнайдер начинает замахиваться на одно из самых фундаментальных таких клише: Фуко как революционер и ниспровержитель всего на свете, примечательный прежде всего своим умением думать и определять при помощи негативных методов. То, как работал Фуко – это не история науки, не история философии, не история идей, да и Не-история и Не-философия. В этом смысле, мужество Шнайдера, который со своей концепцией философии трансформации пытается академически описать мыслителя, ценного для современников и потомков именно своей интеллектуальной неукротимостью, заслуживает несомненной похвалы, и очень хорошо, что эта попытка сделана. С другой стороны, ее сразу же хочется признать недостаточно радикальной; например, немедленно (раз уж Фуко, как доказано, не революционер) попробовать применить его методы для подтверждения консервативных и квиетистских ценностей16.



После знакомства с книгой Штайнера сразу же возникает желание увидеть еще несколько книг о Фуко, отвечающих на те вопросы, на которые Штайнер не ответил, но которые, возможно, не пришли бы в голову без его исследования. Сам М. Фуко, вероятно, захотел бы, чтобы книга, озаглавленная «Мишель Фуко», была бы интеллектуальной историей 1950-х – 1980-х годов, историей того времени и тех условий, в которых оказалось возможным выразить сформулированные им мысли. Совершенно неизбежен интерес к тому, чтобы подвергнуть анализу дискурс самого М. Фуко – крупнейшего теоретика анализа дискурса (наметки в этом направлении, кстати, у Шнайдера есть17). Наконец, после настолько подробного и продуманного рассказа о творчестве Фуко хочется подведения каких-то итогов – прежде всего, с ключевыми словами «влияние» и «значение». На кого повлиял Фуко, в каких целях используют его тексты и что из них берут? Чем вообще ситуация в гуманитарном знании «после Фуко» решительно отличается от ситуации «до Фуко», стал ли Фуко, например, для «культурологии» (как синонима полидисциплинарному знанию о культуре) тем, чем Платон стал для философии – возможностью постоянно обращаться к одним и тем же вопросам и примером их разрешения и постановки? Можно ли игнорировать Фуко и обязательно ли его любить? Какова должна быть конфигурация наличествующих и отсутствующих знаний для того, чтобы гуманитарий посчитал себя обязанным познакомиться с корпусом сочинений Фуко? Или хотя бы задуматься о значении этого мыслителя для гуманитарного знания в целом, а значит, и для своей собственной работы? Этот вопрос, впрочем, об основаниях (или отсутствии) собственного отношения к Фуко, уместно задать себе и перед принятием решения, читать или не читать книгу Шнайдера. Возможно, такое предварительное размышление сделает знакомство с рецензируемой монографией и более оправданным, и более конструктивным.

1 Schneider, Ulrich Johannes: Michel Foucault, Frankfurt a.M., 2004.

2 Мишель Фуко и Россия: Сб. статей под. ред. О.В. Хархордина. СПб., 2001. Рецепция идей: Фуко. НЛО, № 49, 2001.

3 Подорога В.А. Власть и познание // Власть: Очерки современной политической философии Запада. М., 1989. С. 206 – 255. Автономова Н.С. Мишель Фуко и его книга «Слова и вещи» // Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. С. 5 – 23. Ильин И.П. Мишель Фуко – историк безумия, сексуальности и власти // Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм М., 1996. С. 51 – 94. Шмид В. Фуко // Современная западная философия. Словарь. М., 1998. С. 471 – 476. Табачникова С.Н., Мотрошилова Н.Б. Мишель Фуко // История философии. Запад – Россия – Восток. Кн. 4. М., 1999. С. 310 – 326. Не стоит забывать и о словарной статье о своем творчестве, написанной (под псевдонимом Maurice Florence) самим Фуко в «Dictionnaire des Philosophes» под ред. D Huisman (1984 г.), не говоря уже о сериях вроде «for beginners» («Foucault for beginners» (N.Y., 1993)), и т.д.

4 В полном или сокращенном виде, последняя, суммирующая концепцию У. Шнайдера в целом, глава рецензируемого произведения, как мне кажется, несомненно, заслуживает перевода на русский язык и публикации.

5 См., например, С. 159. В этой связи значительный интерес представляет понятие «трансгрессии», заимствованное Фуко у Батая (см. С. 156, 157). У Шнайдера содержится весьма качественная проработка этого термина, который только в самые последние годы начал привлекать внимание в отечественной гуманитарной традиции: см., например, Вайзер Т.В. Cogito и философия трансгрессии во французской интеллектуальной культуре 40-80-х гг. ХХ в. // Труды Института европейских культур. Вып. 2. М., 2007 (в печати).

6 Deleuze G  Un nouvel archiviste / Critique 274, Paris, 1970, p. 77, цит. по Schneider, S. 93.

7 См., например, С. 216 – о «глубочайше философском страхе (Фуко – А.П.) понимать слишком легко и быстро».

8 Шнайдер, С. 178 (см. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999. С. 284).

9 Для Шнайдера это становится подтверждением сильного и правдоподобного замечания: «То, что анализ Фуко утверждает как зримое, становится зримым только благодаря самому этому анализу – это главный эффект фукоистского способа описания» (С. 132).

10 Шнайдер приводит очень интересную эволюцию понятий, при помощи которых Фуко предпочитал обозначать свою работу с мыслями людей прошлого. В своих ранних исследованиях Фуко очевидно пытается противопоставить свой метод истории идей (passim, С. 95, 214). Термины «археология» и «генеалогия» претендуют на то, чтобы дать этой «анти-истории идей» имя, закрепить определенные правила работы с дискурсами, условиями их высказывания и помысливания, условиями возможностей субъектов участвовать в играх дискурсов. Однако позднее излюбленным словом Фуко для характеристики своей работы становится «проблематизации» (С. 192), а в 1980-е годы у него и вовсе появляется категория «любопытство» – сказать, что он удовлетворяет любопытство, кажется ему самым точным указанием на род своей деятельности (С. 206).

11 «Если методы Фуко сегодня кажутся до некоторой меры революционными, то это, во-первых, из-за их оппозиции истории идей и герменевтике, и во-вторых, из-за их собственных трансформаций на протяжении трех десятилетий. В эпоху шестидесятых и семидесятых годов они представляли собой сильнейшее отступление от господствовавших тогда моделей экзистенциализма, марксизма и психоанализа, – каковые были объяснительными моделями, а не способами описания» – С. 232.

12 Уместно вслед за Шнайдером процитировать здесь самого Фуко. «Безумие и общество», как он пишет, написано не для профессиональных историков и не об истории психиатрических институтов, а об опыте того, кто мы, и чем мы отличаемся от нашего прошлого. См. С. 232.

13 См., например, С. 18 или С. 74.

14 Здесь необходимо сделать существенное замечание: «философия» в словосочетании «философия трансформации» означает процесс, которым, по мнению Шнайдера, был занят М. Фуко, а не результат или систему, которая могла бы быть им разработана. См. об этом, в частности, См. 215 – 216 и passim.

15 См., например, С. 21 о том, что Фуко «никогда не призывал… к революции», или С. 139 о том, что теория власти Фуко переворачивает отношения сторон власти «не в смысле революции».

16 Самый простой пример: институт исповеди, который, как показывал Фуко в своих поздних работах, конструировал весь корпус вины, ответственности и т.д., столь характерный для европейской культуры, по традиции, вслед за Фуко, рассматривается как средство контроля и власти. Однако разве не столь же (как минимум) привлекательно трактовать распространение исповеди и связанных с нею «техник себя» как средство создания «личности», как заложившую основу будущего европейского превосходства в мире интенсификацию рефлексии и не-праздности проведения времени?

17 Например, замечание о том, что Фуко обращается к пространственным метафорам, уклоняясь от предположений о временных и причинных связях (С. 92).






Мы хорошо знаем себе цену. Она всегда выше нашей зарплаты. Данил Рудый
ещё >>