К. А. Михайлов (Москва) Логика и философия в кантовской критике онтологического доказательства - davaiknam.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
К. А. Михайлов. От античной философии к современной логике: аргумент... 1 158.26kb.
Логика и теория аргументации 1 7.14kb.
Михайлов К. А. Трансцендентальная дедукция категорий Канта и современная... 1 172.45kb.
Программа дисциплины Логика для направления 030100. 62 Философия... 11 818.37kb.
Программа вступительного экзамена по специальности для поступающих... 1 118.21kb.
Моя педагогическая философия 1 25.06kb.
Методические рекомендации (для всех направлений и специальностей... 8 1393.7kb.
Программа итогового государственного экзамена по основной образовательной... 1 314.17kb.
Программа дисциплины Логика Карпенко И. А, к филос н. Москва, 2010... 1 107.8kb.
Л. Д. Беклемишев, Д. С. Шамканов, В. Б. Шехтман Доказательства и... 1 9.31kb.
Логика и онтология 1 99.08kb.
Программа учебной дисциплины классическая семиотика 1 185.29kb.
Направления изучения представлений о справедливости 1 202.17kb.

К. А. Михайлов (Москва) Логика и философия в кантовской критике онтологического доказательства - страница №1/1

К.А. Михайлов (Москва)

Логика и философия в кантовской критике онтологического доказательства.


Кантовская критика онтологического аргумента (ОА) – весьма популярная тема в кантоведении, особенно зарубежном1. Однако анализ данной темы обычно не выходит за рамки историко- и теоретико-философских рассуждений. Разработка чисто логических вопросов, связанных с кантовскими аргументами против ОА, например, осуществление формальной реконструкции кантовского рассуждения современными логическими средствами, проводится в меньшей степени, и здесь до сих пор остается много непроясненных моментов. Важно то, что без усилий логиков невозможно достижение полной ясности в данном вопросе, ибо исключение логического аспекта разрушает цельность исследования!

Мы считаем, что полного, исчерпывающего в техническом отношении и адекватного кантовской идее критики ОА анализа данной проблемы до сих пор в мировой литературе нет. Существенно также и то, что в отечественных логико-философских кругах стало довольно распространенным мнение, что кантовские аргументы против ОА неубедительны с точки зрения современной логики, что сама критика Кантом ОА эклектична2, что она имеет существенные недостатки изложения3, что Кант использует «бессознательную софистику»4 и т.д. Основная мысль у В.А. Бочарова, например, такова. Кант считает, что предикат существования (Е) не есть реальный предикат, то есть что он ничем не расширяет наше знание о вещи, ничего не добавляет к нашему понятию о вещи. Тогда его вроде бы можно свободно включать и исключать из содержания понятия (множества объектов, обладающих признаками соответственно А, В, С и А, В, С, Е, совпадают). А раз можно включить, значит, – по закону силлогистического тождества – и вынести и предицировать, т.е. утверждать, что всеблагое, всезнающее, всесовершенное… существующее существо (Бог) существует: Е (iх (А(х)&В(х)&С(х)&Е(х)). Кажется, не видно никаких препятствий, чтобы доказать, что объект, понятие о котором составлено (Бог), существует. А если отрицать правомерность введения признака Е в понятие Бога, то надо переходить к свободным логикам, но там предикат существования является реальным, что опять-таки противоречит кантовскому пониманию. Тогда кантовские доводы о несостоятельности ОА повисают в воздухе. Мы считаем, что проблема с сущностью предиката существования гораздо глубже, чем это представлялось в предшествующих исследованиях логиков по этой теме. Хотя после того, как мы закончим наш анализ, нам не останется ничего другого, как признать, что «понятие это до такой степени просто, что для раскрытия его…надо быть достаточно осмотрительным и не смешивать его с отношениями вещей к своим признакам» (ЕВО:1:394)5.

Мы попытаемся реабилитировать Канта. Кантовское рассуждение, на наш взгляд, чрезвычайно последовательно и убедительно. Узловыми моментами в реконструкции собственно кантовской критики ОА должны быть, на наш взгляд, различение Кантом сущности, функций и задач общей (формальной) и трансцендентальной логик (то есть различение логического и реального), а также кантовская теория модальностей (так называемые «постулаты эмпирического мышления»).

Формально (с точки зрения логики общей) ОА выглядит безупречным и неуязвимым. В самом деле, по закону тождества из понятия Бога извлекается один из предикатов, а именно предикат существования. Но не следует забывать, что общая логика «не может содержать никаких предписаний для способности суждения… она отвлекается от всякого содержания познания» (В171). Она не может придать абсолютную необходимость вещам (см. В621). И что самое главное, общая логика «ожидает, что ей откуда-то со стороны – все равно откуда – будут даны представления, которые она…превращает в понятия аналитическим путем» (В102). Общая логика применяет свои методы к уже имеющемуся материалу познания, она изучает лишь форму вывода из уже данного, но не рефлексирует о происхождении понятий, служащих субстратами логического вывода. Она «вообще не занимается…происхождением познания…в ней речь идет только о форме рассудка, которая может быть сообщена представлениям, каково бы ни было их происхождение» (В80). Эти представления сами, в свою очередь, могут быть понятиями (см. В93). Дело формальной логики – составлять по правилам суждения из того, что у нее имеется налицо. Она не может проблематизировать содержание своего материала, ибо вообще от этого содержания отвлекается. Формальная логика может извлечь из уже готового представления о Боге один из признаков и, таким образом, составить суждение, претендующее на познание Бога, то есть подводящее представление о Боге под общее понятие, имеющее силу для многих представлений, в данном случае – под понятие существования. Но «наши представления должны быть даны раньше всякого анализа их, и ни одно понятие не может по содержанию возникнуть аналитически» (В103). Предикация существования Богу по закону тождества в ОА существенно зависит от наделения Бога (понятия Бога) признаком существования в числе прочих. Если существование принадлежит сущности Бога, то есть является характеристическим признаком, конституирующим понятие Бога и отделяющим его от других понятий, то Бог, конечно, существует. Вот здесь мы и наталкиваемся на принципиальное затруднение. Выведение суждения «Бог существует» в ОА зависит от принципов образования явно неэмпирического понятия «Бог». Необходим детальный анализ происхождения содержания понятия Бога6.



Как же человеческий разум, по Канту, приходит к идее Бога? Каждая вещь, которая имеется в нашем познавательном опыте, является в некотором смысле определенной – ей присущи одни признаки (предикаты) и не присущи другие. Полное познание вещи невозможно. Для этого "необходимо познать все возможное и посредством него определять вещь утвердительно или отрицательно" (В601). Но потенциально любая вещь подчинена этому принципу полного определения, раз она вообще есть вещь. Следовательно (В600), необходимо предположить как трансцендентальное (Т-) условие возможности определения вещи (и тем самым по крайней мере логической возможности самой вещи) совокупность всех возможных предикатов. «Следовательно, принцип полного определения касается содержания, а не только логической формы» (В600). Мы должны содержательно разобраться, что вообще можно считать реально (так как речь идет о вещах) возможным. Это еще один аргумент, почему одной лишь формальной логики недостаточно, чтобы разобраться с ОА. Само понятие Бога предполагает анализ признаков по их содержанию. Эту необходимую для разума идею совокупности всего возможного составляют только позитивные и невыводимые из прочих предикаты. Все отрицательные предикаты («темный», «некрасивый»…), в которых мыслится только небытие некоторого признака, производны (В603), а потому совокупность всех реальных предикатов, в которых мыслится, напротив, наличие признаков, содержит «в себе данные и, так сказать, материю, или трансцендентальное содержание, для возможности и полного определения всех вещей» (В603). Разум таким образом обретает идею всей реальности. Любой предикат, если обладание им увеличивает степень определенности вещи (и ее понятия, увеличивая его логическое содержание), то есть если этот предикат есть представление о множестве некоторых объектов (предикат реальности)7, входит в определение понятия всереальнейшей сущности: «Из всех возможных противоположных друг другу предикатов один, а именно тот, который безусловно присущ бытию, всегда имеется в ее определении» (В604). Идея всей реальности и есть идея Бога. Все предикаты, которые следует мыслить в понятии всереальнейшей (совершеннейшей) сущности, являются аналитическими следствиями самого этого понятия. Выведение их в ряде случаев не вызывает затруднений, ибо легко определить, прибавляется ли реальности в вещи от наличия такого предиката. В процессе перебора пар предикатов вида «Р/не-Р» мы рано или поздно натолкнемся на пару «существует - не существует». Как поступить в этом случае? ОА предполагает, что в существующей вещи больше реальности, чем в несуществующей. Существование является реальным предикатом. Это эквивалентно тому, что значением термина «существует» является множество (существующих объектов). Все это, в свою очередь, означает, что мы понимаем смысл термина «существует» так же ясно, как и смысл терминов «всемогущий», «черный», и им подобных. Что же такое существование? Ведь пока не будет получен ответ на этот вопрос, ОА висит в воздухе! Так, если я не знаю латыни, то не понимаю, что означает выражение causa sui и, соответственно, не могу решить, является ли свойство «быть causa sui» признаком совершенства (реальным предикатом).

Таким образом, если Канту удастся показать необоснованность или даже ложность посылки «существование – предикат совершенства» («существование – реальный предикат»), то ему тем самым удастся опровергнуть и ОА. В принципе возможен вариант, когда некий предикат является следствием других (так, свойство «быть учащимся» имплицитно содержится в свойстве «быть студентом»). Может быть, существование и есть такой признак? Тогда, по самому принципу построения идеи Бога, его действительно нет непосредственно в ней, ибо он не добавляет реальности в Его сущность. Не является ли существование Бога следствием того, что Он обладает некими другими признаками, даже совокупностью всех позитивных признаков? Не содержит ли идея всей реальности существование уже постольку, поскольку она идея всей реальности? Итак, Канту надо показать, что предикат существования не есть реальный предикат и пояснить, почему он не является следствием наличия других предикатов.



Для утверждения положений о предметах, претендующих на объективное значение, необходима другая логика. Только Т-рефлексия, направленная на сами предметы, содержит основание возможности объективного сравнения представлений друг с другом. Эта рефлексия обязательна для всякого, кто желает a priori судить о вещах (В319). «Должна существовать логика, абстрагирующаяся не от всякого содержания познания… она должна была бы также исследовать происхождение наших знаний о предметах, если только оно не может быть приписано предметам» (В80). Знание о Боге, например, извлекается не из реального созерцания самого предмета. Какая же познавательная способность это знание производит? Да, Бог как всереальнейшая и всесовершенная сущность существует как логически непротиворечивое по форме понятие, но этого явно недостаточно. Для познания предмета необходимо, чтобы можно было доказать его отличную от только логической объективную возможность, коренящуюся в принципах возможного опыта, базирующегося на чувственных созерцаниях. Мы можем в рамках общей логики по закону тождества вывести, что существующий Бог существует, но, с точки зрения Канта на природу общей логики и статус предиката существования, это совсем не означает, что Бог существует. Ведь можно отвергнуть субъект вместе с предикатом и противоречия не возникает, так как «не остается уже ничего, чему что-то могло бы противоречить» (В622). «Если же вы признаете, как и должен это признавать каждый разумный человек, что все суждения о существовании синтетические, то как же вы тогда утверждаете, что предикат существования нельзя отрицать без противоречия? Ведь это преимущество присуще только аналитическому суждению, отличительный признак которого именно на этом и основывается» (В626).

Кант классифицирует все предикаты, опираясь на свое различение логик и их задач. Вообще, в основе всех недоразумений с ОА, по Канту, лежит «иллюзия, возникающая от смешения логического предиката с реальным (т.е. с определением вещи)» (В626). «В самом деле, бесплодная попытка подменить логическую возможность понятия…трансцендентальной возможностью вещей…может обмануть и удовлетворить разве только неискушенного человека» (В302). Общая логика имеет дело только с определимостью понятия (В599), которому из любой пары противоречащих друг другу предикатов может быть присущ только один. Это чисто логическое основоположение, касающееся только логической формы высказывания и опирающееся на закон противоречия. Т-логика же занимается определением вещей. Вещи должен быть присущ ровно один из пары противоречащих друг другу возможных предикатов вещей (В600). Т.е. если существование нельзя признать возможным предикатом вещи, то самой вещи как она есть вещь сообразно своему понятию может быть не присуще ни существование, ни несуществование. «Существование вовсе не есть предикат, а потому и упразднение существования не есть еще отрицание предиката, которым нечто должно было бы быть упразднено в вещи и могло бы возникнуть внутреннее противоречие» (ЕВО:1: 404). Если даже Бог и вещь, предикат существования не будет иметь никакого касательства к его сущности. Логическим предикатом может быть все, что угодно (дух общей логики, В626), в том числе и E (просто «существовать» или «быть существующим в реальном (материальном) опыте», в зависимости от того, как понимается существование), лишь бы получилось синтаксически связанное предложение. А существование, по Канту, не есть возможный предикат вещи! «Бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи» (В626). Реальный предикат – это, по Канту, определение вещи. Но термин, переведенный Н. Лосским как «определение», по-немецки звучит как «Determination», то есть он означает еще и обусловливание вещи как именно таковой вещи, отграничение ее от других, выделение ее через этот признак из более широкого множества вещей. «Определение есть предикат, который прибавляется к понятию субъекта и расширяет его, следовательно, оно уже не должно содержаться в нем» (В626). В словосочетание же «логический предикат» Кант вкладывает совсем не тот смысл, который ему иногда приписывается: логический – значит, универсальный: «…предикат является логическим, если его присоединение к понятию вещи (субъекту) не изменяет этого понятия»8. Если анализировать содержание предиката существования с позиций Т-логики, то он оказывается лишь положением предмета понятия как существующего в данном смысле этого слова. «Существование есть абсолютное полагание вещи, и этим оно отличается от любого предиката, который, как таковой, всегда полагают только относительно к другой вещи» (ЕВО:1: 394). Существованием полагается «в действительный мир природы» сама вещь со всеми своими определениями, а не признак к вещи, не обязательно, кстати, и существующей. Предикат «черный» полагается по отношению к понятию «кошка», при этом образуется понятие «черная кошка» или суждение «Кошка черная», но здесь нет никакого подлинно онтологического содержания. Наличие некоторого предиката еще отнюдь не гарантирует бытие вещи. В случае существования субъект таким образом полагается «как предмет в отношении к моему понятию» (В627), но это не расширяет содержание этого понятия. Предикат Е характеризует отношение предмета понятия к нашей познавательной способности. «То, что связано с материальными условиями опыта (ощущения), действительно» (В266). Здесь следует, опираясь на учение Канта о модальностях, уточнить вопрос, как сочетаются вроде бы противоположные характеристики: суждения существования синтетические, но предикат существования не несет никакой новой информации о содержании понятия. Не является ли аргументация Канта внутренне противоречивой?

«Категории модальности (в том числе и «существование» - К.М.) имеют ту особенность, что как определение объекта они нисколько не расширяют понятия, которому они служат предикатами, а выражают только отношение к познавательной способности. Если понятие какого-нибудь предмета уже совершенно полное, то я все же еще могу спросить об этом предмете: только ли возможный он или действительный... Тем самым уже не мыслятся определения в самом объекте (!!! - К.М.), а только ставится вопрос, как он (вместе со всеми своими определениями) относится к рассудку и эмпирическому применению его…» (В266). «Постулат познания действительности требует восприятия, стало быть, осознанного ощущения» (В272). Больше ли область возможного, чем область всего действительного - это вопрос серьезный, требующий синтетического решения (см. В282). «Я не знаю... прибавления к возможному; ведь то, что должно было бы быть еще прибавлено к возможному, было бы невозможно» (В284). Это классический ход Канта: предмет должен соответствовать своему понятию, поэтому «действительность» и ей подобные предикаты не могут быть реальными. Иначе, скажем, действительная девушка отличалась бы от своего понятийного мыслимого образа, что невозможно: тогда нельзя было бы адекватно мыслить ничто действительное: «…если бы предмет содержал в себе больше чем понятие, мое понятие не выражало бы всего предмета и, следовательно, не было бы адекватным ему… существовало бы не то же самое, а больше того, что я мыслил в понятии, и я не мог бы сказать, что существует именно предмет моего понятия» (В627-628). «К моему рассудку в дополнение к согласию с формальными условиями опыта может быть прибавлено только одно, а именно связь с каким-нибудь восприятием…» (В284). «Но основоположения о модальности не есть объективно-синтетические положения, так как от того, что предикаты возможности, действительности и необходимости что-то прибавляют к представлению о предмете, понятие, о котором они высказываются, нисколько не расширяется. Но так как они тем не менее имеют синтетический характер, то они таковы только субъективно, т.е. к понятию вещи (реального), о котором они вообще ничего не высказывают, они прибавляют познавательную способность, в которой оно возникает и находится»9 (В286). В случае существования это будут чувства (восприятия). Суждением существования устанавливается, что предмет "существует" не только в качестве воображаемого (предмета понятия), но и в качестве реального, т.е. за пределами мысли, понятия. «В действительном содержится не больше, чем в только возможном… В самом деле, в случае действительности предмет не только аналитически содержится в моем понятии, но и прибавляется синтетически к моему понятию» (В627). «Познание существования объекта именно в том и состоит, что объект полагается вне мысли сам по себе» (В667). Существование предмета - это практическое утверждение его «реальности», а не понятие о множестве каких-либо объектов. Понятие об уже положенном еще не есть реальное полагание в собственном смысле слова. Действительно то, что «завязано» на материальной составляющей опыта. Но никакая вещь по своему понятию не такова. Именно поэтому вносить в априорно составленное (то есть исключающее всякую эмпирическую составляющую) понятие Бога такой предикат Е нельзя. Он не привносит в вещь дополнительную реальность. «Если даже я мыслю в какой-нибудь вещи все реальности, кроме одной, то от того, что я скажу эта вещь, в которой чего-то не хватает, существует, недостающая реальность не прибавляется: вещь существует именно с тем недостатком, с каким я ее мыслил» (В628). «Действительно, хотя в моем понятии о возможном реальном содержании вещи вообще ничего не упущено, тем не менее в отношении ко всему моему состоянию мышления чего-то еще недостает, а именно что знание этого объекта возможно также a posteriori…что бы и сколько бы ни содержало наше понятие предмета, мы во всяком случае должны выйти за его пределы, чтобы приписать предмету существование» (В628-629, см. также В208-209). Предикат существования не является предикатом первой ступени (областью которого являются индивиды – столы, русалки, Бог). Но, может быть, он является предикатом второй ступени, тем более, что мы говорили, что существование – все же в некотором смысле свойство? К этой мысли кантоведы уже подходили. Они ссылались при этом на знаменитое место из ЕВО: «В тех же случаях, когда существование встречается в…качестве предиката, оно не столько предикат самой вещи, сколько предикат мысли о вещи» (ЕВО:1:393)10. В.А. Бочаров, анализируя этот фрагмент, проинтерпретировал его следующим образом. Такое существование относится к нашим мыслям (понятиям) о вещах, то есть речь идет о том, что существуют сами мысли о вещах. Но, конечно, отмечает В.А. Бочаров, нас интересует существование не мысли о предмете (что тривиально, раз у нас есть такая мысль), а самого предмета. «Тем не менее, даже приняв, что существование не есть качество существующей вещи, нельзя не видеть, что существование в предложении «Сократ – существует» предицируется именно Сократу, а не термину»11. Так в каком же смысле, по Канту, существование – свойство наших мыслей, или точнее сказать, понятий о вещах? «В одном лишь понятии вещи нельзя найти признак ее существования. Действительно, если даже понятие столь полное, что имеется абсолютно все для того, чтобы мыслить вещь со всеми ее внутренними определениями, тем не менее существование не имеет никакого отношения ко всему этому, а связано лишь с тем, дана ли нам такая вещь так, что восприятие ее может во всяком случае предшествовать понятию…только восприятие, дающее материал для понятия, есть единственный (выделено мной – К.М.) признак действительности» (В272-273). Оказывается, вот в чем дело! В совокупном контексте возможного опыта есть такие вещи, которые в принципе могут быть нам даны в созерцании еще до образования понятия о них. Таковы объекты эмпирического опыта. Им соответствуют эмпирические понятия. Но среди возможных вещей есть и такие, понятия о которых есть, но объектов этих понятий, то есть эмпирических созерцаний элементов объемов этих понятий нет. Таковы все трансцендентально непротиворечивые, но чисто умозрительные конструкции (например, «кентавр»). Вещь существует, если ее понятие обладает таким свойством, что оно может возникать позже эмпирического созерцания этой вещи. Поэтому сам по себе вывод Е. Моршера (для Канта, как для Фреге и Рассела, тезис «бытие не есть реальный предикат» означает, что существование – это предикат второй ступени) абсолютно правилен. Но только теперь мы понимаем, какие положения кантовской философии лежат в основании подобного вывода. Более того, этот вывод можно подтвердить цитатой из Канта: «Не следует говорить: в природе существуют правильные шестиугольники; следует сказать: некоторым вещам в природе…присущи предикаты, совокупность которых мыслится в шестиугольнике» (ЕВО:1: 393). Но это же точное описание интерпретации предиката существования Б. Расселом! В самом деле, Рассел понимает суждения вида «Русалки существуют» как Σх Русалка (х), суждения вида «Наполеон существует» как Σх (х=Наполеон). Так будет и с Богом. Бог существует =df Σх (х=Бог). А вот что пишет Кант: «Если я говорю: Бог есть существующая вещь, то кажется, будто я выражаю отношение предиката к субъекту… Говоря точнее, следовало бы сказать: нечто существующее есть Бог, т.е. существующей вещи присущи те предикаты, которые, взятые вместе, обозначаются словом Бог» (ЕВО:1: 395). Кант понимает суждение «правильные шестиугольники существуют» и ему подобные, как это явствует из вышеприведенной цитаты, как Σх Правильный шестиугольник (х), причем в качестве универсума рассмотрения в строгом соответствии со своим определением существования как эмпирической данности берется множество объектов, реально существующих в природе. Тогда круг в ОА для Канта очевиден. Мы еще только хотим доказать, что Бог существует, то есть, условно говоря, «дан нам в ощущениях», но как посылку доказательства (в ходе образования понятия Бога) используем эту же характеристику Бога как уже данную.

В ряде наших работ мы пытаемся показать, что трансцендентально-логические установки Канта, реализующиеся, например, в решении им своих математических антиномий чистого разума, весьма близки современным установкам неклассических логик, в частности, свободных12. Но и от перехода к свободным логикам предикат Е не становится реальным. Обычно считают, что с позиций свободной логики существование - содержательная характеристика, ибо с ее помощью из всего универсума объектов выделяется его собственное подмножество ("существующих объектов"). Но Е с Т-точки зрения вообще не является чем-то таким, что можно предицировать привычным нам в логике способом. Объем предметов действительных по сравнению со всеми вообще возможными действительно меньше, но не за счет обогащения логического (эмпирического) содержания понятия, а лишь за счет обогащения трансцендентального (в данном случае выступающего в виде указания на необходимость материального опыта), модального содержания. «Следует различать то, что положено, от того, как положено. Что касается первого, то в действительной вещи положено не больше, чем в только возможной, ибо все определения и предикаты действительной вещи можно найти и в простой возможности ее; что же касается второго, то посредством действительности положено, конечно, больше» (ЕВО:1: 396, см. также В287). При простой возможности положение происходит лишь в отношении к самой вещи: если дан треугольник, то даны три угла. «Но если треугольник существует, то все это, т.е. сама вещь со всеми этими определениями, положена абсолютно, т.е. положена больше…в (выделено мной – К.М.) существующем полагается не больше, чем в чем-то только возможном... однако посредством (выделено мной – К.М.) существующего полагается больше, чем посредством только возможного, ибо существующее касается также и абсолютного полагания вещи (а не только ее предикатов – К.М.)» (там же). Даже если допустить, что Бог существует как предмет возможного опыта - Кант готов даже не спорить с этим: «с чем я пока соглашаюсь, хотя отсутствие противоречия в понятии далеко еще не служит доказательством возможности предмета» (В624)13, - то все равно нельзя без дополнительного практического опыта, только и делающего возможным синтез, утверждать, что он реально существует. «Я отвечаю: вы впали в противоречие уже тогда, когда ввели понятие существования, под каким бы именем оно ни скрывалось, в понятие вещи, которую вы собирались мыслить лишь как возможную…на деле вы ничего не сказали, так как это лишь тавтология... вы предполагаете, что существование принадлежит к возможности вещи, и затем уверяете, будто о ее существовании вы заключили из ее внутренней возможности, а это есть лишь жалкая тавтология» (В625). «Если... я мыслю некую сущность как высшую реальность (без недостатка), то все же еще остается вопрос, существует оно или нет» (В628).



Но нельзя ли второпорядковый предикат существования рассматривать как сводимый к предикату первого уровня, как выражение свойства вещи «являться человечеству в его эмпирическом опыте», нельзя ли рассматривать это свойство как еще один предикат совершенства? Нет! По Канту, Бог без признака существования и Бог с этим признаком – это тот же самый Бог, просто в первом случае только мыслимый, а во втором еще и существующий, обладающий новым сложным признаком, который, в сущности, и выражает существование, но никак не более совершенный. Все равно существование не будет элементом понятия Бога как понятия всей реальности. Мы «впали в противоречие уже тогда, когда ввели понятие существования…». В этом случае больше содержит не сам Бог, как это следует признать, если говорить о дополнительном признаке, а наше представление о нем, то есть понятие о понятии. Но нельзя ли возразить: «Дело в том, что существующий Бог – это теперь другой Бог. Ведь мы можем рассматривать множество существующих вещей. Понятие множества вещей, которые реально существуют вполне законно. И тогда сам Бог, рассматриваемый как принадлежащий этому множеству, содержит в себе больше - больше реальности, больше определений, чем Бог, который не является элементом этого множества и который, таким образом, никакой и не Бог»? Это тоже не является опровержением кантовских рассуждений. Мы условились выводить существование Бога из понимания его как всереальнейшей сущности. Мы действительно можем вывести Его существование, но из другого понятия. В приведенном аргументе теряется самое главное – априорный характер доказательства. Классическое определение полного понятия Бога в духе Ансельма будет определением лишь уже существующего Бога, но никак не мыслимого вообще как чистое понятие всей реальности. Само понятие Бога, включающее предикат существования, не будет понятием Бога. Следует уточнить, в каком смысле значениями реальных предикатов являются множества. Принципиальным оказывается способ конституирования этого множества. Множества, соответствующие реальным предикатам, образуются на основе общего признака, присущего самим вещам как явлениям. В осознании нами их явления этот признак не создается, а выявляется, то есть в некотором смысле он объективен и не зависит от субъекта. Он присущ самой вещи даже как только мыслимой. А в случае существования сам признак возникает через явление вещи. Свойством существования мы можем наделить вещь только после ее восприятия нами. Поэтому существование и не есть реальный предикат, хотя существующие вещи и образуют множество. Представляемые существующими вещи от этого не становятся существующими. Существование всегда вне мысли! Утверждать, что свойство являться человечеству в его практике присуще самой вещи, что мы просто вскрываем ту характеристику вещи, которая была в ней до и без нас, тоже невозможно, ибо это предполагает интеллектуальную интуицию. «Если бы к различным предикатам, которые могут быть свойственны вещи, могло быть причислено и бытие, то тогда, конечно, нельзя было бы требовать никакого другого доказательства бытия Бога, более убедительного и понятного, чем картезианское» (R3706). Но Кант не признает за человеческим рассудком способности созерцать предметы.

Докажем, что предикат существования не является следствием других предикатов. Что означает для Канта истинность высказывания «Бог всемогущ»? Не содержится ли уже в этой истинности утверждение о существовании субъекта? Почему «безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость вещей» (В621)? Почему “необходимые суждения не представляют предмет как необходимый” (R5767)? «Я не могу заключать…будто… абсолютная необходимость вещей есть внутренняя (например, логическая – К.М.) необходимость» (В382). А ведь сам Кант полагал, что если нечто абсолютно необходимо, то оно существует (см. R3875, R3812, R4156, R4265, R4572, R4661). Отделение необходимости суждений от необходимости вещей иногда оспаривается (поскольку вещи выражаются и познаются через суждения о них, оно якобы не имеет смысла)14. Кант высказывается на этот счет однозначно: «Когда я говорю: Бог всемогущ, мыслится лишь это логическое отношение между Богом и всемогуществом, ибо последнее есть признак первого. Ничего другого здесь не полагают. Есть ли Бог, то есть абсолютно ли он полагается, или существует, этот вопрос здесь вовсе не содержится…Отношения любых предикатов к их субъектам никогда не означают чего-то существующего…Бог всемогущ – это положение должно остаться истинным также и в суждении того, кто не признает его бытия…» (ЕВО:1:395). «Упразднение существующей вещи есть полное отрицание всего того, что было…абсолютно положено ее существованием. Логические отношения между вещью как чем-то возможным (выделено мной – К.М.) и ее предикатами остались бы при этом незатронутыми. Однако эти отношения суть нечто совершенно другое, чем простое полагание вещи с ее предикатами, в чем и заключается существование… необходимость в предикатах только возможных понятий можно назвать логической необходимостью…необходимость существования есть абсолютно реальная необходимость» (ЕВО:1: 404-405).



Эта проблема органично связана с проблемой использования т.н. "обусловливающего аргумента" (Дж. Беннетт)15. Под «обусловливающим аргументом» понимается следующий тезис: для любого предиката Р справедливо, что то обстоятельство, что Богу с необходимостью присущ этот предикат, следует понимать только так: если Бог существует, то он есть Р. Применительно к «метафизическому» Богу как всереальнейшей сущности обусловливающий аргумент, по Беннетту, звучит так: Бог включает необходимое существование по самому своему понятию абсолютно необходимой сущности, но это означает лишь то, что если Бог существует, то он существует с необходимостью16. Дж. Беннетт полагает, что Кант использует этот аргумент для критики ОА, с чем не согласен В. Ермолаев17. Обратим внимание на ряд обстоятельств, которые часто остаются незамеченными в дискуссиях вокруг «обусловливающего аргумента». Во-первых, недооценивается обоснование Кантом положения, что суждения существования синтетические. Зачастую кантоведы трактуют как аналитические не только суждения типа «Бог всемогущ», но и суждения типа «Бог суть необходимое существо» («Бог существует»)18. Следует четко различать типы определений Бога. Действительно, «Бог есть абсолютно необходимая сущность», то есть «Бог суть нечто такое, небытие чего невозможно», - всего лишь номинальное определение (В620)! Отсюда еще отнюдь не следует, что суждение «Бог существует» аналитическое. Посредством номинального определения «мы не становимся более сведущими относительно условий, которые заставляют нас признать небытие какой-нибудь вещи просто непостижимым, а между тем как раз эти условия мы и хотим узнать…» (В621). ОА был бы правилен, если бы предикат «быть (необходимо) существующей сущностью» аналитически выводился из некоторого реального определения Бога. Таковым можно признать понимание Бога как идеи всей реальности. «Во все времена говорили об абсолютно необходимой сущности, но усилия направлялись не столько на то, чтобы понять, можно ли и каким образом можно хотя бы только мыслить такую вещь (то есть давать ей реальное определение и анализировать его – К.М.), сколько на то, чтобы доказать ее существование» (В620). Но из понятия всей реальности, как мы видели, признак существования не извлекается. Аналитически можно вывести лишь бытие Бога как идеи, но не как реальной сущности (см. В698, 702, 704, 707, 729).

В. Ермолаев отмечает, что лишь в одном фрагменте Кант изменяет себе и высказывает мысли, напоминающие «обусловливающий аргумент»: «Однако сила иллюзии этой логической необходимости (необходимости суждения «треугольник имеет три угла» – К.М.) столь велика, что, a priori составив себе понятие о вещи, включающее, по нашему мнению, существование в свой объем, мы полагаем, будто можно с уверенностью заключить отсюда следующее: так как объекту этого понятия существование присуще необходимо, т.е. при условии, что я полагаю эту вещь как данную (существующую), то ее существование также полагается необходимо (согласно закону тождества), и потому сама эта сущность должна быть безусловно необходимой, так как ее существование мыслится вместе с произвольно принятым нами понятием и при условии, что я полагаю его предмет» (В622). Говоря языком современной логики, Кант разбирает здесь следующую проблему: почему логическая необходимость суждения «существующий Бог существует» не означает необходимости существования самого субъекта – Бога? Ведь даже мысленно допустив объект нашего понятия, мы сразу извлекаем из него существование. Существование полагается с необходимостью. Следовательно, найдется суждение вида «Х существует», которое будет аналитическим. Следовательно, нечто (Бог) необходимо существует, а чтобы избежать такого вывода, надо обращаться к обусловливающему аргументу. Но кантовская мысль тоньше. В суждении «существующий Бог существует» речь идет не о существовании Бога, а о существовании существующего Бога. Для Канта это не одно и то же. Так как формальная логика имеет дело только с данными ей извне представлениями, суждение «Бог, который существует, существует» равносильно импликации «Если Бог существует, то он существует». Но В. Ермолаев пишет следующее: «Если Кант проводит параллель между суждениями «треугольник имеет три угла» и «Бог существует» с целью показать, что последнее суждение не имеет экзистенциального содержания, то он противоречит самому себе…различие абсолютной необходимости вещей и обусловленной необходимости предиката подразумевает, что существование не является свойством вещи, аргумент обусловливания исходит из противоположной посылки; поэтому соединение этих двух положений противоречиво»19. Ключ к интерпретации данного фрагмента состоит в том, что сами суждения существования гетерогенны. Можно выделить два их вида. Первый – это суждения типа «Х, который обладает А, В, С, существует». Второй – суждения типа «Х, который обладает признаками А, В, С и, кроме того, признаком существования, существует». Разумно считать, что только суждения первого вида обозначают абсолютное полагание, ибо только в них предикат существования присоединяется к понятию синтетически (хотя и субъективно). В суждениях второго вида сам предикат существования является в некотором смысле «вырожденным», он присоединяется к понятию аналитически, ибо уже в этом понятии содержится. Иллюзия, о которой говорит Кант, состоит в том, что мы отождествляем обороты «полагающийся необходимо» и «полагающийся абсолютно». В суждениях существования второго вида искомый предикат полагается с необходимостью, но не абсолютно, а относительно уже принятого понятия. Кант проводил «параллель», используя не суждение «Бог существует», а суждение «Бог, который существует, существует»! Поэтому излишни сетования, что «включение обусловливающего аргумента в аргументацию В621-В623 нарушает последовательность рассуждения»20.

Рассмотрим вопрос с аналитическими предикатами Бога. «Бытие Бога должно принадлежать непосредственно к тому способу, каким полагается его понятие…в отношении каждого предиката останется неясным, принадлежит ли он к существующему или только возможному субъекту. Само существование не может быть поэтому предикатом» (ЕВО:1: 395). Кант считает высказывания типа «Кентавры имеют голову человека» аналитически истинными. Но это не значит, по Канту, что среди реальных существ, имеющих голову человека, найдутся кентавры. Имеется в виду лишь то, что понятие «кентавр» необходимо содержит признак «иметь голову человека», что всегда, когда речь идет о кентаврах, речь идет о существах с головой человека, что среди мыслимых возможных вещей есть такие существа с головой человека, которые являются кентаврами. Когда мы говорим о вещи, то полагаем ее как бы существующей в определенном универсуме, который зависит от способа, каким вводится понятие субъекта: если субъект предполагается только возможным, то и универсум будет множеством возможных объектов и т.д. В каком универсуме существует субъект, в таком же универсуме ему приписывается предикат. Значение предиката зависит от той модальной категории, которая сообщается субъекту. Тогда в каждом конкретном универсуме соответствующее аналитическое суждение найдет свое обоснование. И для его так понимаемой истинности совершенно необязательно действительное существование субъекта! Интересно, что сам Кант понимает, какими путями может идти реставрация ОА (панлогизм): если суждение существования аналитическое, то «утверждением о существовании вещи вы ничего не прибавляете к вашей мысли о вещи; но в таком случае или ваша мысль есть сама эта вещь, или же…» (В625). Этот момент в кантовских рассуждениях обсуждается в статье К.Ф. Самохвалова21. Он полагает, что кантовское утверждение о том, что суждения существования синтетические, неуниверсально, поскольку высказывание «Я существую» - высказывание аналитическое. Тогда возникает очевидный вопрос: «Можно ли Бога уподобить в рассматриваемом вопросе ста талерам? Не лучше ли уподобить здесь понятие о Боге понятию о Я?»22. Очевидны здесь картезианские мотивы. Однако сам Кант огромные усилия прикладывает для того, чтобы развеять иллюзию очевидности картезианского тезиса и продемонстрировать его несостоятельность. Особенно явно эта кантовская интенция проявляется во фрагментах В153–159, а также В407, 422, 428, 429. Все равно для самопознания, для утверждения "я существую" необходимо чувственное созерцание, пусть и внутреннее, то есть синтез23.



Таким образом, мы видим, что критика Кантом ОА проведена удивительно последовательно и убедительно. Нет никаких оснований сомневаться в ней, находясь внутри кантианской традиции.

1 См., например: Sala G.B. Kant und die Frage nach Gott. Gottesbeweise und Gottesbeweisekritik in den Schriften Kants. Berlin/New York, 1990. Kant-Studien Erganzungsheft, № 122; Hintikka J. On the Logik of the Ontological Argument: Some Elementary Remarks // Models for Modalities. Dordrecht, 1969; H. Knudsen. Gottesbeweise im Deutschen Idealismus…Berlin/New York. 1972. Отечественная традиция представлена здесь следующими работами: Коцюба В.И. Критика онтологического доказательства в философии Канта. Диссертация… канд. филос. наук. М., 1998. Здесь же можно найти и некоторую зарубежную литературу историко-философского направления исследования данной темы. Бочаров В.А. Анализ так называемого доказательства бытия Бога и его критики И. Кантом // Модальные и релевантные логики. М., 1982. С. 47-54 или: Анализ критики Кантом онтологического аргумента // Кантовский сборник. Вып. 14. Калининград, 1989. С. 90-99. Ледников Е.Е. Анализ понятия существования: от Канта к современной логике // Кантовский сборник. Вып. 16. Калининград, 1991. С. 99-106 и также: О понятии и суждениях существования // Логические исследования. Вып. 7. М., 2000. С. 301-307. Ермолаев В. Использует ли Кант «обусловливающий аргумент»?… // Кантовский сборник. Вып. 20. Калининград, 1998. С. 126-144. См. также: Самохвалов К.Ф. Предикаты существования и «онтологический аргумент» // Логические исследования. Вып. 6. М., 1999. С. 276-286.

2 См., например: Ермолаев В. Указ. соч. С. 127, 138, 140.

3 Там же. С. 138. Е.Е. Ледников независимо от нас обнаружил правильное направление интерпретации понятия существования по Канту – существование есть чувственное восприятие объекта (Ледников Е.Е. О понятии и суждениях существования // Логические исследования. Вып. 7. М., 2000. С. 302), но, к сожалению, не развил этой темы и указал следующее: «Предикат существования…специфицирующей функции в универсуме рассмотрения не выполняет. Предикация существования оказывается, таким образом, фиктивной» (с. 303).

4Ермолаев В. Указ. соч. С. 140.

5 Сочинения Канта цитируются по Юбилейному Собранию сочинений в 8 томах (М., 1994). "ЕВО" - "Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога", первое число обозначает номер тома, второе - страницу. "Критика чистого разума" цитируется с использованием пагинации. Рукописные заметки ("Reflektionen") цитируются по соответствующим томам Академического Собрания сочинений.

6 Если можно аналитическим путем (т.е. с необходимостью) доказать, что некий признак Р входит в содержание понятия Бога, то одной лишь формальной логики действительно будет достаточно, чтобы доказать суждение «Бог есть Р». Другое дело, как будет соотноситься с реальностью это доказанное, следовательно, истинное положение.

7 Конъюнктивное объединение признаков в содержании понятия аналогично теоретико-множественному пересечению объемов соответствующих понятий. Так, понятие «черная трехлетняя кошка» (Х) богаче по содержанию, чем понятие «черная кошка» (Y). Образование его объема можно представить, как пересечение объемов понятий «черная кошка» и «трехлетнее существо». Содержание первого понятия действительно обогатится, если ни один из этих объемов (объем=множество) не пуст и при этом объем X не является строго включенным в объем Y. Последнее, в свою очередь, означает (по закону обратного отношения между объемами и содержаниями понятий), что содержание Y не является частью содержания Х. В этом и заключается кантовское требование, чтобы в понятие всей реальности не включались те предикаты, которые уже имплицитно содержатся в тех, которые были включены в это понятие раньше. Проясним, в каком смысле только позитивные предикаты служат подлинным, исходным основанием для определения вещи. Понятие «неучащийся», по Канту, обозначает не столько множество неучащихся людей, сколько ограничение исходной бесконечной сферы объектов рассмотрения. Множество мыслится определенным (через его позитивно, конструктивно определенные элементы), его дополнение – нет! Ибо его объекты не суть обладающие некоторым характеризующим их свойством! Отрицательный предикат не сколько повышает определенность вещи, сколько снижает ее неопределенность, сужая исходную сферу, сам при этом будучи производным, так как он предполагает сферу соответствующего ему позитивного предиката. Поэтому реальные предикаты как первоначальные могут быть только позитивными.

8 Бочаров В.А. Анализ так называемого доказательства бытия Бога и его критики И. Кантом // Модальные и релевантные логики. М., 1982. С. 51.

9 Вот где с максимальной убедительностью обосновывается, что суждения существования не могут быть ни аналитическими, ни априорно-синтетическими!

10 См. по этому вопросу: Morscher E. Ist Existenz immer noch kein Pradikat? // Philosophia naturalis, Jg. 19, 1982.

11 Бочаров В.А. Цит. соч. С. 51.

12 См., например: Михайлов К.А. Кант и неклассические логики: ключ к трансцендентальной диалектике // АСПЕКТЫ: Сборник статей по философским проблемам истории и современности. – М.: Современные тетради, 2002. – С. 5-22.

13 «Нельзя утверждать, будто все реальности находятся в согласии друг с другом потому, что между их понятиями нет никакого противоречия» (В338).

14 См., например: Everit E.N. Kant’s Discussion of the Ontological Argument // Kant-Studien, Jg. 86, 1995, S. 385-405.

15 Bennett J. Kant’s Dialectic. Cambridge, 1974. P. 233.

16 Ibid. P. 252.

17 Ермолаев В. Указ. соч. Здесь же содержится подробная библиография (в основном англоязычная) по этому вопросу.

18 См., например, указанную работу В. Ермолаева, стр. 130, 139.

19 Там же.

20 Там же. С. 139. См. также с. 140.

21 Самохвалов К.Ф. Указ. соч.

22 Там же. С. 282.

23 См. по этому поводу нашу работу: Михайлов К.А. Кантовское понятие существования: парадокс «внешних предметов» и декартовское cogito // Вiсник Фiлософiя, Полiтологiя. Випуски 42-45. Киïв: ВПЦ “Киïвський унiверситет”, 2002. С. 81-83.








Учительство — не утраченное искусство, но уважение к учительству — утраченная традиция. Жак Барзэн
ещё >>