Истину произнесет язык мой, и нечестие мерзость для уст моих - davaiknam.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
Мой верный друг! Мой враг коварный! Мой царь! Мой раб! Родной язык! 1 31.53kb.
 Язык мой враг мой: прежде ума рыщет.  Язык мой, а речи не свои... 1 21.36kb.
«Мой верный друг! Мой враг коварный! Мой царь! Мой Бог! Родной язык! 1 38.63kb.
Внеклассное мероприятие по русскому языку в форме игры для учащихся... 1 51.47kb.
Внимайте, небеса, и я говорить буду, и услышит земля речи уст моих. 1 46.15kb.
Мой верный друг! Мой враг коварный! Мой царь! Мой раб! Родной язык! 1 15.51kb.
Интеллектуальная игра для знатоков русского языка «Мой царь! 1 43.45kb.
Стихи из 55 серии во время комы султана 1 12.41kb.
Классный час «История космических побед» 1 77.02kb.
Внеклассное мероприятие по русскому языку для учащихся 9-х классов... 1 42.44kb.
«Подруга дней моих суровых…» По творчеству А. С. Пушкина 1 136.07kb.
Закон у Фомы Аквинского В. Гертых вопросы философии. 1994. №1 2 369.4kb.
Направления изучения представлений о справедливости 1 202.17kb.

Истину произнесет язык мой, и нечестие мерзость для уст моих - страница №14/15

Глава 90 О том, что радость и удовольствие не противоречат Божьему совершенству

Есть, однако, такие страсти, которые не подобают Богу, поскольку они страсти, но в своем видовом определении не несут ничего, что противоречило бы Божьему совершенству. К их числу принадлежат радость и удовольствие. Радуемся мы присутствию блага. Таким образом, ни по сути своего объекта - блага, ни по способу своего отношения к объекту - актуальное обладание им, радость, по видовому своему определению, не противоречит Божьему совершенству.

Что радость и удовольствие в собственном своем смысле присущи Богу, становится очевидно [из следующего рассуждения].

Благо и зло - это объекты, воспринимаемые как чувственным, так и разумным стремлением. И то и другое стремятся достичь блага и избежать зла, руководствуясь в этом одно истиной, другое - мнением. Разница только в том, что объект разумного стремления более общий, чем объект чувственного, потому что разумное стремление усматривает чистое благо или зло, а чувственное стремление - благо или зло, как [они даны] чувствам; и вообще объект ума - более общий, чем объект чувств. Но действия стремления определяются тем или иным объектом349. Следовательно, действия разумного стремления, то есть воли, будут по видовому определению такими же, как и действия чувственного стремления. Разница между ними только в том, что в чувственном стремлении, поскольку оно связано с телесным органом [чувств] присутствуют страсти, а в разумном стремлении - только чистые действия. Так, например, благодаря страсти страха, присутствующей в чувственном стремлении, [человек] избегает грядущего зла, но точно такое же действие производит и разумное стремление, только без страсти. - Итак, поскольку радость и удовольствие не противны Богу по своему виду, но лишь поскольку они - страсти; поскольку, далее, они присутствуют в воле только по своему виду, а не как страсти [ибо воля - способность разумная, а не чувственная] - постольку приходится признать, что и Божьей воле они не чужды.

И еще. Радость и удовольствие - это своего рода успокоение воли в том, чего она хотела. Главное, чего хочет Бог, - это он сам;

поэтому он, обретая всяческое удовлетворение в самом себе, в наивысшей степени спокоен. Значит, Бог обретает в самом себе наивысшую радость и удовольствие для своей воли.

Кроме того. Удовольствие некоторым образом венчает [успешную] деятельность, как объясняет Философ в десятой книге Этики: "Оно венчает деятельность, как красота венчает молодость"350. Но Бог занят наисовершеннейшей деятельностью - своим мышлением; даже нам достаточно совершенное мышление приятно; а Богу оно доставляет наивысшее удовольствие.

Далее. Всё [на свете] по природе радуется подобному себе, тому, что ему сообразно; разве что по совпадению подобное оказывается помехой собственной пользе: так враждуют "друг с другом горшечники"351 из-за того, что каждый уменьшает прибыль другого. Но божественной благости подобно всякое благо, как показано выше (I, 40), и ни одно благо не наносит ей ущерба. Следовательно, Бог радуется всякому благу.

Итак, в Боге есть и радость и удовольствие в собственном их смысле. - Нужно, однако, заметить, что понятия радости и удовольствия различны. Удовольствие происходит от реального соединения с благом; а радость этого не требует: для нее достаточно успокоения воли в том, чего она хотела. Так что если брать понятия в их собственном значении, то удовольствие относится только к благу, соединенному [с нами] а радость - к благу внешнему. Из чего понятно, что Бог получает удовольствие, в собственном смысле, только в самом себе, а радуется и самому себе и другим [вещам].

Глава 91 О том, что в Боге есть любовь

Точно так же должна быть в Боге и любовь - сообразно действию его воли.

Суть любви состоит в том, что любящий хочет блага [для] любимого. Но Бог хочет блага [для] себя и других, как показано выше (I, 74 ел.). Следовательно, Бог любит и себя и другие [вещи].

К тому же. Истинная любовь требует, чтобы чьего-то блага хотели как именно его блага. Если же чьего-то блага хотят только потому, что оно содействует чьему-то еще благу, то тут любовь по совпадению: так, кто-то любит вино [и хочет его блага] хочет, чтобы оно сохранялось [и не прокисло] но не ради блага самого вина, а, ради того, чтобы его выпить; или [любит] человека ради того, что он полезен или приятен [любящему]: [такой любящий] любит и вино и человека по совпадению, а истинно любит самого себя. Но Бог хочет блага [для] каждого именно как его блага: он хочет, чтобы каждая [вещь] была, поскольку её бытие благо; пусть даже он устраивает их в таком порядке, что одна служит пользе другой. Следовательно, Бог поистине любит и себя и других.

Далее. Всякая [вещь] по природе стремится к собственному благу и всякий его хочет. Если суть любви состоит в том, что любящий хочет блага [для] любимого и стремится к этому благу, значит, любящий относится к любимому как к тому, что в некотором смысле едино с ним самим. То есть любовь в собственном смысле слова заключается, очевидно, в том, что влечение одного устремляется к другому, словно составляющему с ним одно целое: вот почему Дионисий называет любовь "объединяющей силой"352. Значит, чем больше то, что объединяет любящего с любимым, тем сильнее любовь. Мы, например, больше любим тех, кого объединяет с нами происхождение или частое общение, [т.е. родственников, друзей, и т.п.] чем тех, с кем нас связывает одна лишь человеческая природа. И еще: любовь тем крепче, чем глубже [коренится] внутри любящего то, что соединяет [его с любимым]; вот почему любовь, порожденная какой-нибудь страстью, бывает сильнее любви, происходящей от природы, рождения или привычки; однако такая любовь скорее проходит. Но то, что соединяет все [вещи] с Богом - его благость, которой уподобляются все [твари] - это самое великое и самое глубоко [укорененное] в Боге: ибо он сам есть его благость. Следовательно, Божья любовь не только истинная, но и самая совершенная и самая крепкая.

И еще. В любви нет ничего, что было бы противно Богу, с точки зрения ее предмета, ибо предмет ее - благо. И с точки зрения ее отношения к предмету тоже: ибо когда мы обладаем тем, что любим, наша любовь от этого не уменьшается, а увеличивается, потому что всякое благо становится нам ближе, когда мы им обладаем. Так и в природных вещах: движение к цели становится тем быстрее, чем ближе цель. (Иногда правда, по совпадению случается наоборот, и любовь от обладания уменьшается: это бывает, когда мы, например, обнаружим в любимом нечто, противное нашей любви). - Итак, любовь по своему видовому определению не противоречит Божьему совершенству. Следовательно, она в Боге есть.

Кроме того. Любовь движет к единству, как говорит Дионисий353. Оттого, что любящий и любимый подобны или подходят друг другу, влечение любящего как бы соединено с любимым, а стремление направлено на то, чтобы сделать это единство более совершенным, то есть, чтобы единство, уже начавшееся во влечении, стало полным единством в действительности. Вот почему друзья [и возлюбленные] радуются присутствию друг друга, беседам друг с другом и совместной жизни354. - Но Бог движет к единству все прочие [вещи]: давая им бытие и другие совершенства, он соединяет их с собой, насколько это [для них] возможно. Следовательно, Бог любит и себя, и все другие [вещи].

К тому же. Любовь - начало всякого аффекта. В самом деле: радость и желание бывают только применительно к любимому благу; страх и скорбь - только применительно к злу, которое противоположно любимому благу; а все остальные аффекты рождаются из этих [четырех]. Но в Боге есть радость и удовольствие, как показано выше (I, 90). Следовательно, в Боге есть любовь. Кому-то может показаться, что Бог любит всё одинаково. В самом деле: усиление и ослабление свойственно изменчивой природе, а Богу не подобает, ибо всякая изменчивость ему чужда.

И еще. Ни один из [предикатов, обозначающих тот или иной вид] деятельности Бога, мы не употребляем в разной степени: больше или меньше. Мы не говорим, что Бог знает что-то лучше, а что-то хуже, или радуется чему-то больше, чему-то меньше.

Тут нужно иметь в виду следующее: все виды душевной деятельности имеют один-единственный предмет, за исключением любви: только любовь, по-видимому, направлена на два предмета. Когда мы мыслим или радуемся, мы должны относиться к какому-то предмету; но любовь хочет чего-то для кого-то: о нас говорят, что мы любим нечто, когда мы желаем для него какого-то блага. Не так с желанием или вожделением: когда мы просто желаем чего-то, о нас нельзя сказать, что мы это любим; скорее уж мы любим при этом самих себя - тех, для кого желаем заполучить вожделенный предмет. - Так вот, прочие [виды душевной] деятельности называются более или менее [сильными] в зависимости от одной лишь энергичности действия. Богу такое не может быть свойственно. Ибо энергичность действия измеряется действующей силой. Но все Божьи действия по силе одинаковы. Однако любовь может быть названа большей или меньшей в двух смыслах. Во-первых, по тому, какого блага мы желаем для любимого: в этом смысле можно сказать, что мы больше любим того, кому желаем большего блага. Во-вторых, по энергичности действия: в этом смысле мы больше любим того, кому желаем, может быть, и не большего, а такого же блага [как и другому], однако с большим пылом и напором. Таким образом, ничто не мешает нам предположить, что Бог что-то любит больше, а что-то меньше в первом смысле, то есть желает большего блага для чего-то одного, и меньшего - для другого. Во втором же смысле никак нельзя сказать, [что Бог что-то любит больше]: так же как [не могут быть у него разной силы] другие [виды деятельности].

Итак, ясно, что из всех наших аффектов у Бога могут быть только радость и любовь, - но в нем они существуют не в виде страстей, как у нас.

Авторитет Писания подтверждает, что в Боге есть радость и удовольствие. Так, в Псалме говорится: "Удовольствия в деснице Твоей вовек" (15:11)355. А Премудрость Божия, которая есть сам Бог, как показано (I, 45. 60), говорит так: "Я была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время" (8:30). И у Луки сказано: "Будет радость на небесах об одном грешнике кающемся" (15:7). - И Философ говорит о том же: "Бог всегда радуется и наслаждается одним простым удовольствием"356.

Упоминает Писание и о Божьей любви: "Истинно Он любит народ [Свой]" (Второзаконие, 33:3); и "Любовью вечною Я возлюбил тебя" (Иеремия, 31:3); и "Сам Отец любит вас" (Ин., 16:27). - Некоторые философы также полагали Божью любовь началом вещей357. И Дионисий говорит о том, что "Божья любовь не позволила себе бесплодно остаться в самой себе"358.

Следует иметь в виду, что другие аффекты, по виду своему противные Божьему совершенству, приписываются Богу в Священном Писании не в собственном смысле, как было доказано (I, 89 слл.), а метафорически: на основании сходства либо результатов, либо предшествующего аффекта.

Я говорю о "сходстве результатов" вот в каком смысле: иногда воля, руководствуясь порядком мудрости, направляется к тому же действию, к какому иной склоняется под влиянием беспорядочной страсти: судья, руководствуясь справедливостью, наказывает - так же, как разгневанный наказывает под влиянием гнева. Бога иногда называют "разгневанным", когда он, руководствуясь порядком своей премудрости, хочет кого-то наказать, как сказано в Псалме: "Ибо гнев Его разгорится вскоре" (Пс. 2:12). Называют Бога и "милосердным": потому что, желая людям добра, он избавляет их от бедственного положения, - а мы делаем то же самое под влиянием страсти - жалости, или милосердия. Вот почему в Псалме говорится: "Сострадателен и милосерден Господь, долготерпелив и многомилостив" (Пс., 102:8). Иногда говорится даже о раскаянии Бога: ибо руководствуясь вечным и неизменным порядком своего провидения, он создает то, что прежде разрушил, или разрушает то, что прежде создал, - точно так же поступают и некоторые люди, движимые раскаянием. Вог почему в Книге Бытия говорится [от имени Бога]: "Я раскаялся, что создал человека" (6:7). Но это не нужно понимать в прямом смысле, о чем свидетельствует, например, сказанное в Первой книге Царств: "И не скажет неправды и не раскается Верный Израилев; ибо не человек Он, чтобы раскаяться Ему" (15:29).

Что же касается "сходства предшествующего аффекта", то я имею в виду следующее. Любовь и радость, присутствующие в Боге в собственном смысле, являются началами всех прочих аффектов: любовь - начало движущее, радость - начало целевое; даже разгневанные, покарав, [кого хотели] радуются как люди, достигшие цели. Поэтому о Боге иногда говорят, что он скорбит, а именно, когда случается противоположное тому, что он любит и одобряет: ведь в нас самих скорбь вызывает то, что случилось вопреки нашей воле. Вот в каком смысле говорит [о Божией скорби] Исайя: "[И не стало истины и удаляющийся от зла подвергается оскорблению]. И Господь увидел это, и противно было очам Его, что нет правого суда. И видел, что нет человека, и дивился, что нет заступника" (59:15-16).

Итак, вышесказанное, помимо прочего, опровергает заблуждение некоторых иудеев, которые приписывают Богу гнев, скорбь, Раскаяние и прочие подобные страсти, считая, что они в прямом

смысле присущи Богу: они не различают, что в Священном Писании говорится прямо, а что - метафорически.



Глава 92 Каким образом можно предполагать наличие в Боге добродетелей359

Последовательность изложения требует от нас теперь показать, каким образом следует предполагать в Боге добродетели. Поскольку бытие Божье во всех отношениях совершенно и некоторым образом заключает в себе совершенства всех сущих, постольку и благость Божия должна некоторым образом заключать в себе благости всех [вещей]. Но добродетель есть некая благость добродетельного [существа], ибо именно благодаря ей "называется добрым человек и дело, которое он делает"360. Значит, Божья благость должна, на свой лад, содержать все добродетели.

В отличие от нас, Бог не может добродетелью обладать361, [ибо категория обладания предполагает прибавление чего-то извне]. Богу не подобает быть благим благодаря чему-то, прибавленному к нему извне; он должен быть благом по самой своей сущности: ведь он абсолютно прост (I, 18. 38). То же самое относится к его действию: он действует не благодаря чему-то, прибавленному к его сущности, ибо его действие есть он сам и его сущность, как было доказано (I, 45. 73). Следовательно, добродетель для Бога не есть нечто, чем он обладает, но есть его собственная сущность.

И еще. Обладание - это несовершенный акт, нечто среднее между потенцией и актом. Поэтому [Аристотель] сравнивает обладающих со спящими362. Но в Боге акт - найсовершеннейший. Следовательно, акт в Боге представляет собой не обладание, как знание [у ученого человека], а как созерцание, [когда ученый человек созерцает умом истину своей науки] то есть последний и совершенный акт.

К тому же. Обладание - это усовершенствование какой-либо потенции. Но в Боге нет ничего потенциального, в нем все только актуально. Следовательно, в нем нет обладания.

Кроме того. Обладание относится к роду акциденций363. Но в Боге вовсе нет акциденций, как было показано (I, 23). Следовательно, ни одна добродетель не может сказываться о Боге как [категория] обладания, но только как [категория] сущности.

Человеческие добродетели управляют человеческой жизнью. Но человеческая жизнь [состоит] из двух [частей]: созерцательной и деятельной. Так вот, добродетели, которые относятся к деятельной жизни, то есть усовершенствуют эту жизнь, не могут быть присущи Богу.

В самом деле: деятельная жизнь человека состоит в пользовании телесными благами. Поэтому деятельной жизнью управляют те добродетели, с помощью которых мы правильно используем эти блага. Но Богу [пользоваться телесными благами] не подобает. Значит, не подобают ему и добродетели, которые управляют подобной жизнью.

К тому же. [Деятельные] добродетели усовершенствуют нравы людей в том, что касается совместной жизни в обществе. Поэтому тем, кто не живет в обществе или государстве, они едва ли нужны. Тем более не нужны они Богу, чье общение [с другими] и жизнь далеки от человеческой жизни.

Среди добродетелей, относящихся к деятельной жизни, некоторые управляют нами через страсти. Таких добродетелей мы не можем положить в Боге. Ибо добродетели, связанные со страстями, получают свой вид от страстей как от собственных своих объектов: так, воздержность и мужество различаются, поскольку воздержность имеет дело со [страстью] алчности, а мужество - со [страстями] страха и отваги. Но в Боге нет страстей, как показано (I, 89). Следовательно, не может в нем быть и подобных добродетелей.

И еще. Подобные добродетели существуют не в разумной части души, а в чувственной, в которой только и могут находиться страсти, как доказывается в седьмой книге Физики164. Но у Бога нет чувственной части, есть только ум. Следовательно, у Бога не может быть таких добродетелей, даже с точки зрения их собственного [характера].

Страсти, с которыми связаны [практические] добродетели, бывают [двух видов]. Бывает, что стремление направлено на какое-либо телесное благо, доставляющее удовольствие чувству: например, склонность к еде, питью и любовным наслаждениям. С этими вожделениями связаны [такие добродетели, как] трезвенность,

целомудрие, и вообще всякая воздержность и умеренность. А так как телесные наслаждения Богу совершенно чужды, такие добродетели ни в собственном смысле Богу не подходят - поскольку они связаны со страстями, - ни даже метафорически ему не приписываются в Писаниях, поскольку у них нет никакого сходства с Богом, даже сходства по результату.

Но бывают страсти, в которых стремление направлено на какое-то духовное благо, например, честь, власть, победу, возмездие и т.п. Надежда [на эти блага], отвага [в их достижении] и вообще стремление [к ним] - это мужество, величие, смирение и прочие подобные добродетели. В собственном смысле они не могут быть присущи Богу, поскольку связаны со страстями. Но Писание приписывает их Богу метафорически, по сходству результата. Так, в Первой Книге Царств говорится: "Нет столь храброго, как Бог наш" (2:2)365. И в Книге пророка Софонии: "Взыщите [Господа] смиренного, взыщите доброго" (Софония, 2:3)366.



Глава 93 О том, что у Бога есть моральные добродетели, связанные с действиями

Однако в числе добродетелей, управляющих деятельной жизнью человека, есть и такие, которые связаны не со страстями, а ( действиями: например, правдивость, справедливость, щедрость, великодушие, благоразумие и мастерство.

Всякая добродетель получает видовое определение от своегс объекта, или материи. Так вот, действия, которые составляю! объекты, или материи этих добродетелей, не противоречат Божьему совершенству. А потому и добродетели эти не содержат в свое\ видовом определении ничего, что исключало бы Божье совершен ство.

И еще. Подобные добродетели представляют собой своего род* совершенства воли и разума и служат началом для тех действий которые не вызываются страстями. Но у Бога и воля и разум обладают всеми возможными совершенствами (I, 45. 73). Следовательно, у Бога не может не быть этих добродетелей.

Далее. Понятия всех вещей, которые производятся Богом в бытие, находятся в Божьем уме, как было показано выше (I, 54). Но понятие вещи, которой предстоит возникнуть в уме ее создателя, есть искусство; об этом говорит Философ в шестой книге Этики: "Искусство есть правильное понятие о [вещах], которые можно создать"367. Следовательно, в Боге есть искусство в собственном смысле слова. Об этом сказано и в Книге Премудрости Соломона: "Научил меня премудрости Художник всего" (7:21)368.

И еще. Божья воля, там, где дело идет о прочих вещах, определяется Божьим знанием, как показано выше (I, 83). Но когда воля в своих действиях подчиняется знанию, - это благоразумие; ибо именно так определяет его Философ: "Благоразумие есть правильное понятие о действиях, которые можно предпринять"369. Следовательно, в Боге есть благоразумие. И в Книге Иова говорится то же самое: "Есть у Него и благоразумие и мужество" (12:13)37°.

К тому же. Выше было показано, что Бог, если хочет чего-нибудь, то хочет и всего, что для этого требуется (I, 83). То, что требуется для совершенства, составляет долг каждого. Следовательно, в Боге есть справедливость, которая заключается, по определению, в том, чтобы "воздавать каждому свое"371. Вот почему и в Псалме говорится: "Господь праведен и любит правду" (10:7).

Далее. Как показано выше, последняя цель, ради которой Бог хочет всего, [чего он хочет] никак не зависит от каких-либо [средств], ведущих к [достижению этой] цели, ни с точки зрения бытия, ни с точки зрения какого-либо совершенства (I, 81). Бог хочет сообщить кому-либо свою благость не потому, что от этого ему что-то прибавится, но потому, что дать кому-то приобщиться к себе подобает ему как источнику благости. Давать же не ради выгоды, ожидаемой от даяния, а только ради того, что давать - Дело хорошее и подобающее, - есть акт щедрости, как определяет ее Философ в четвертой книге Этики311. Таким образом, Бог в высшей степени щедр; и даже более того, как говорит Авиценна: только он один и может называться щедрым в собственном смысле слова; потому что любой другой деятель, за исключением Бога, приобретает своим действием некое благо также и для себя, которое и составляет подлинную цель его действия. На щедрость Божию указывает и Писание. Так, в Псалме говорится: "[Даешь им - принимают;] отверзаешь руку Твою - насыщаются благом" (103:28).

И в Послании Иакова: "[...Да просит у Бога] дающего всем просто и без упреков" (1:5).

И еще. Все [твари] получившие бытие от Бога, необходимо подобны ему, поскольку существуют, поскольку благи, и поскольку их собственные понятия находятся в Божьем уме, как было показано выше (I, 40. 54). Добродетель же правдивости, по определению Философа, состоит в том, чтобы проявлять себя в своих делах и словах таким, каков ты есть373. Следовательно, в Боге есть добродетель правдивости. Об этом говорится и в Послании к Римлянам: "Бог правдив" (3:4)374. И в Псалме: "Все пути Твои - истина" (118:151)375.

Есть еще добродетели, которые служат действиям, какие подобают низшим по отношению к высшим. Таких добродетелей у Бога быть не может: например, послушания, поклонения и прочего, чем мы обязаны в отношении высших.

Некоторые из вышеперечисленных добродетелей могут [служить побудительными причинами] несовершенных действий; как причины таких [несовершенных действий] они не могут приписываться Богу. Например, благоразумие [как добродетель, ведущая к доброму совету и рассуждению] Богу не подобает. Ибо совет есть "некий вопрос", как определяется в шестой книге Этики(tm); но Божье познание - не исследовательское, [оно не знает вопросов] как было показано выше (I, 57); поэтому совещаться Богу не подобает. Об этом говорится в Книге Иова: "Кому ты подал совет? Неужели [Богу без тебя] недостает разума?" (26:3)377. И у Исайи: "С кем советуется Он, и кто вразумляет Его?" (40:14). - Но если рассматривать благоразумие как причину [совершенного] действия: вынести разумное суждение и выбрать то действие, которое суждение нашло правильным, - то Бога вполне можно назвать благоразумным. - Впрочем, иногда говорится и о Божьем совете. Может быть, по сходству [одного признака] - тайности, ибо советы обычно проводятся втайне; поэтому то, что скрыто [от людей] в Божьей премудрости, по сходству называется "советом", как у Исайи в одном из чтений: "Твой древний совет становится истиной" (25:1)378. A может быть, потому, что Бог удовлетворяет ищущих у него совета: ибо тот, кто мыслит без дискурса, тоже может наставлять вопрошающих.

Точно так же и справедливость: [как добродетель], побуждающая к действию [справедливого] обмена, она не подобает Богу: потому что он ни от кого ничего не получает. Как сказано в Послании к Римлянам: "Кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать?" (11:35), и в Книге Иова: "Кто давал Мне прежде, чтобы Мне воздавать ему?" (41:3)379. - Впрочем, по известному сходству мы говорим о том, что Богу дается нечто, о том, что он принимает наши даяния. - Итак, Богу не подобает справедливость обмена, но только справедливость распределения. Об этом говорит Дионисий: "Бог воспевается как Справедливость - как всех по достоинству наделяющий"380. И у Матфея: "Дал каждому по его силе" (25:15).

Нужно иметь в виду, что действия, с которыми связаны вышеупомянутые добродетели, по сути своей не зависят от дел человеческих: не только людям свойственно судить о том, как [лучше] поступить, давать что-то или распределять, но всякому разумному [существу]. Однако поскольку эти действия совершаются применительно к [конкретным] делам человеческим, они, в известной мере, получают от них свой вид: так, "кривое", [будучи конкретизировано] в носу, образует вид "курносого"381. Итак, упомянутые добродетели, управляющие деятельной человеческой жизнью и направленные на совершение подобных действий, [конкретизированных] применительно к делам человеческим, получают свой вид от них. В этом смысле они не могут быть присущи Богу. Но если рассматривать упомянутые действия в их всеобщности, [а не конкретно] то они могут быть отнесены и к делам божественным. Как человек распределяет блага человеческие, например, деньги или почёт, так Бог распределяет все благости вселенной. Таким образом, упомянутые добродетели есть в Боге, но в более всеобщем и расширенном [виде] чем в человеке. Так, человеческая справедливость относится к государству или дому, а Божья справедливость - ко всей вселенной. Вот почему Божьи добродетели называются "прообразами"382 наших: наши - частные и узко [конкретные]; они - своего рода подобия абсолютных сущностей, как свет свечи - подобие солнечного света. - Есть [у людей] и другие добродетели, которые в собственном смысле не подобают Богу. Их прообраз - не в природе Божьей, а только в Божьей премудрости, которая объемлет собственные понятия всех сущих; так обстоит дело и со всеми прочими телесными вещами383.




<< предыдущая страница   следующая страница >>



Учи своих детей молчать. Говорить они научатся сами. Бенджамин Франклин
ещё >>