Ценности в структуре сознания - davaiknam.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
Н. Л. Волковский 1 16.02kb.
С. 69-72. Экология сознания комплексный метод формирования «совершенного»... 1 59.11kb.
Реферат генезис и содержание понятия правосознание 1 211.75kb.
Теоретико-методологические основания изучения трансформации аксиосферы... 1 72.71kb.
Иерархическая структура души (коллективного сознания) планетарного... 1 53.43kb.
Великая Отечественная война и формирование патриотического сознания... 1 31.31kb.
Учебно-методическое пособие для самостоятельной работы студентов... 3 523.31kb.
Колин Уилсон. Паразиты сознания Пер с англ.— К: «София», Ltd, 1994. 19 2831.25kb.
Семья и семейные ценности 1 103.17kb.
Пособие по работе с 17 Планетарным Каналом и 2-ками Стихий 9 675.15kb.
Влияние сознания на материю 1 95.39kb.
Ментальная география и элементы травелога в романе в. Аксенова «остров... 1 32.38kb.
Направления изучения представлений о справедливости 1 202.17kb.

Ценности в структуре сознания - страница №1/1


Ценности в структуре сознания


ЦЕННОСТИ В СТРУКТУРЕ СОЗНАНИЯ

В.П. Зинченко

Воспоминание безмолвно предо мной

Свой длинный развивает свиток.

А.С. Пушкин

В моих отношениях с Мерабом Мамардашвили, установившихся, к сожалению, достаточно поздно по сравнению с датой знакомства, тесно переплелись дружба и не сразу осознанное мной ученичество. Дружба с ним – одна из самых больших ценностей, хранящихся в моей душе, а ученичество пробудило во мне до сих пор не угасающий интерес к психологической проблематике сознания, который он деликатно поддерживал. Соответственно, в статье, посвященной памяти Мераба, две доминанты – сознание и ценности. Одной из самых больших ценностей в структуре его сознания была светлая радость честной мысли. Радостью Мераб называл чувство необратимой исполненности смысла, которым он щедро делился с многочисленными слушателями. Нужно сказать, что радость довольно странная, так как Мераб рассматривал акт думания как часть испытания нами нашей судьбы, а жуткий труд мысли уподоблял аду. Теперь-то мы знаем, чего ему стоили эта радость и его «сознание вслух». К нему вполне можно отнести слова любимого им Осипа Мандельштама:



Видно даром не проходит

Шевеленье эти губ.

В одной из своих лекций М.К. говорил, что он рассматривает художественную литературу и поэзию как экспериментальную психологию. Я откликнулся на это сначала брошюрой «Возможна ли поэтическая антропология?», а затем книгой «Посох Мандельштама и трубка Мамардашвили». В последней я использовал размышления поэта и философа в качестве эвристик для решения некоторых психологических проблем. Потом, как мне кажется, я сделал следующий шаг (и да простят меня философы) стал рассматривать философию как экспериментальную психологию мышления и сознания. В конце концов, добротные психологические эксперименты есть дело мысли, а опыт истории психологии говорит о том, что многие из них задумывались философами.



* * *

Мало-помалу психология приходит к сознанию (или приходит в сознание), что именно сознание должно стать одним из главных предметов ее изучения. Это происходит не без влияния философии и философской психологии, которые отказываются, как выразился А.М. Пятигорский, от «идиотской формулы» Гегеля: «Все действительное разумно, а все разумное действительно». По словам В.М. Межуева, М.К. Мамардашвили, в отличие, например, от Э.В. Ильенкова, искал разум не в действительности, а в понимании, в сознании, которое не менее объективно, чем бытие. Он настойчивл подчеркивал наличие единого континуума, а не тождества бытия-сознания. Такой взгляд уже находит свое отражение в психологических исследованиях. Сознание – не просто отражение, оно участно в бытии (М.М. Бахтин). По-своему «участность сознания в бытии» выразил Б. Пастернак: Фантазия есть пятая стихия (ср.: «поток сознания», «хаос», «хаоидное состояние», «хаосмос», «вихревое движение» и т.п.), создающая собственный микрокосмос. Другими словами, онтология как философское учение о бытии должна быть распространена и на психологию сознания. Такая попытка сделана в предложенной ранее уровневой структуре сознания (см. [Зинченко В.П. 1991, 2006, 2010]). Ниже предлагается ее уточненная версия.

Уточнение исходной структуры связано с тем, что в ней была представлена «сфера сознания» как таковая , или безучастное «теоретическое» сознание. В начале 20 гг. XX века М.М. Бахтин писал, что развоплощенное теоретическое сознание знает только общую содержательно-смысловую ценность всякой личности, всякого человека. Подобное сознание не может породить н е с л у ч а й н о единственного конкретного поступка, но лишь оценку поступка post factum, как экземпляра поступка. Он значительно раньше, чем психологи, дал действенную конкретную оценку поступающего сознания, поступка-оценки, ищущего себе оправдания не в системе, а в единственной и конкретной неповторимой действительности [Бахтин М.М. 2003. Т.1. С. 67]. Л.А. Гоготишвили, комментируя «Философию поступка», откуда взяты эти слова, пишет: «Культурные смыслы и формы – не внешние субъекту факты, а то, что имеет внутреннюю и общую с поступающим сознанием кровеносную систему: смыслы могут и должны вернуться в мотивацию поступка […]» [Там же. С. 437]. Заметим, что наличие общей кровеносной системы у поступающего сознания и культуры – это хорошая прививка против его редукции к физиологии, генетике, квантовой механике и т.п. Разумеется, с развоплощенным теоретическим созанием приверженцы редукционизма вольны делать все, что им вздумается: оно все стерпит. Столь же вольно могут они обращаться с отрешенным от культуры, ее ценностно-смыслового топоса поступком, лишенном его идеальных моментов. В этом случае поступок обедняется, ниспадает на ступень элементарной биологической и экономической мотивировки, теряет имя действия. Зато открывает простор психофизиологическим исследованиям. Такое «безмозглое действие» - вполне почтенный предмет когнитивной нейронауки. Это говориться не для того, чтобы обидеть ее представителей, а для того, чтобы подчеркнуть, что в каждом акте поступающего сознания присутствует весь человек с духом, душой, телом и культурой.

Подобно Бахтину, М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский, вводя псевдотопологическое понятие «сферы сознания», говорили о ее «пустоте», в которую все «устремляется», но сама эта «сфера» не получает никаких определений. Понятие сферы сознания заменило авторам «картезианского человека», но не отменило возможности размышлять о событийности сознания, о его состояниях и структуре сознания [Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. 1997. С. 47-55]. Да и сама их жизнь была сознанием-поступлением. Если читателя смущает слово «пустота», ее можно рассматривать (в согласии с современной физикой) как сложно организованный вакуум. Впрочем, и слово «пустота» применительно к «сфере сознания» имеет свой резон. Ф. Ницше писал, что способный на участие человек должен был бы отчаяться в ценности жизни: «Если бы ему удалось охватить и ощутить совокупное сознание человечества, он разразился бы проклятиями в адрес существования, ибо человечество в целом не имеет никаких целей, следовательно, человек, созерцая жизненный путь, мог бы найти в нем не утешение и поддержку себе, а только отчаяние» [Ницше Ф. 1990. С. 260]. Отчаяние, порой охватывало и М.К., но оно все же было философским, и он находил себе утешение.

Для того, чтобы перейти от теоретического представления о сознании к миру причастно-поступающего сознания, исходная структура сознания должна быть модифицирована и расширена.

Любая структура сознания должна отражать и порождать следующие его свойства:



  • Онтологичность (бытийность, событийность);

  • Хронотопичность;

  • Смысловое строение;

  • Рефлексивность («внутреннее единство смысла»);

  • Интерсубъективность (диалогизм, «разговорное бытие»);

  • Гетерогенность образующих;

  • Полифония;

  • Интенциональность;

  • Ценность (ценностность);

  • Динамизм взаимоотношений слоев и их образующих (переходы и контактные барьеры, состояния сознания);

  • Открытость, подобная открытости образа мира;

  • Свобода и ответственность;

  • Спонтанность;

  • Конструктивность – творение внешнего и внутреннего миров;

  • Деструктивность, вплоть до суицида его носителя.

Перечисленные требования к структуре сознания одновременно могут рассматриваться как его свойства, репрезентирующие целое сознание и его виды и формы: рефлексивное сознание, интенциональное сознание, ценностное сознание и т.п., хотя более правильно говорить о соответствующих уровнях, слоях или измерениях сознания.

СТРУКТУРА СОЗНАНИЯ

Образующие сознания

Слои сознания

Субъективные

М

Е

Ж

Д

У

Объективные

Онтологический (предметно-деятельностный)

Чувственная ткань (образов)

Биодинамическая ткань (действий)

Хронотопический

Время

Пространство

Рефлексивный

Смысл

Значение

Ценностный

Со-значение (переживаемая значимость)

Объективный смысл культурного явления

Духовный

Я

Ты (Другой)

Разделение уровней (слоев) сознания весьма условно. Их формирование, видимо, представляет собой единый синхронистический акт, который подобен «онтологическому гетерогенезу» (Ф. Гватари). Иное дело, что на разных этапах его становления роль того или иного слоя может стать доминирующей. Столь же условно разделение гетерогенных образующих сознания на два основных класса: субъективные и объективные. В выделенном на схеме пространстве МЕЖДУ непрерывно происходят противоположно направленные процессы (акты): субъективация объективного и объективация субъективного. Или близкие к ним акты: композиции и декомпозиции образов и действий, овременение пространства и опространствование времени, осмысление значений и означение смыслов, вчитывание себя в другого и вычитывание себя из него. Все эти акты не только обеспечивают понимание себя и мира, но и накапливают «энергию заблуждения», «энергию непонимания», выявляют лакуны непонимания, побуждают к их заполнению. Пространство МЕЖДУ представляет собой «плавильный тигль», «громокипящий кубок», «котел cogito», где созревает, растет и рождается новое.

Акты субъективации объективного и объективации субъективного не симметричны и неполны. При субъективации объективного всегда имеется остаток, который по мере познания мира и человека увеличивается, так как мир неисчерпаем для познания. Утешить может то, что прирастает «ученое незнание». При объективации субъективного «живая объективная субъективность» (М.К. Мамардашвили), впрочем, как и все живое, упорно сопротивляется концептуализации. Но этого мало. По мере развития она сама изменяется и прирастает, умножая свои тайны. Однако и это еще не все. Субъективное само по себе избыточно. Его нельзя исчерпать и объяснить на основе логики (и психологии) интериоризации и экстериоризации. Для того чтобы нечто интериоризировать, уже должно быть пространство субъективного, которым может быть «поглощено», освоено и преобразовано объективное. Равным образом, для того чтобы экстериоризировать субъективное, последнее уже должно быть в наличии и обладать способностью к трансцендированию. Мы редко сомневаемся в том, что объективное существует, но почему-то обязательно хотим сделать субъективное дериватом объективного, вместо того чтобы расширить само понятие объективного, включив в его пределы субъективное и при этом сохранив его самим собой. А.А. Ухтомский в начале XX века говорил, что субъективное не менее объективно, чем так называемое объективное. Человек, сопоставляя ценность себя и мира, слишком часто решает вопрос в свою пользу.



Субъективное избыточно по отношению не только к бытию, но и к сознанию, трактуемому как отражение и порождение бытия. В нем есть не только избыток возможностей, но и избыток недостатка. Над проблемой «начала» субъективного (или субъективного начала) размышляли Эд. Гуссерль, Г.Г. Шпет, М. Хайдеггер, М.М. Бахтин, Эм. Левинас, В.В. Бибихин и др. М. Хайдеггер в поисках «начала» обращался к «преонтологическому пониманию Бытия», в котором подразумевается постижение той или иной материи бытия. Ж. Делез и Ф. Гватари называли его «преконцептуальным», префилософским, можно добавить – препсихологическим планом имманенции и связывали этот план с интуицией. До них о «начале» говорилось в терминах доопытной интеллигибельной интуиции (Г.Г. Шпет), или столь же доопытной этической интерсубъективности, понимаемой как интеллигибельная трансцендентность, стремление к иному, находящемуся по ту сторону бытия (Эм. Левинас). Левинаса интересовало то, что предшествует всякому началу, то, что уже случилось прежде, чем настоящее стало настоящим. Он постулирует существование человека на пересечении двух сфер – интериорной и экстериорной. Интериорное, внутреннее представляет собой чистую субъективность, не принадлежащую бытию, но и не относящуюся к небытию. Именно этот феномен Левинас называет «иначе, чем быть», или «инобытием», находящимся «вне бытия» и обозначающим «субъективность, или человечность». Последняя, как буферная зона, находящаяся между бытием и небытием характеризуется чистой субъективностью, в которой еще нет ничего внешнего, и интенциональностью, способностью выйти навстречу Другому. Трансцендирование впервые обнаруживается не в отношении человека к миру или к самому себе, а в его способности общения с «другим», с иной субъективностью (см. [Воробьева С.В., 2007. С. 173]). Чистая (или этическая) субъективность – это присутствие радикального отсутствия, которое можно уподобить знанию до знания. Это не только знание об отсутствии иного («другого»), но и «обращенность к», «Метафизическое Желание», стремление к невидимому. Все эти характеристики «праначала» напоминают первичные установки, которые Д.Н. Узнадзе рассматривал как предпсихическое. Постулируя праначало, Левинас считал, что оно предшествует интеллигибельности бытия. «То, что разумно, не обязательно принадлежит бытию. Бытие может подтверждать мысль, но мысль мыслит смысл – смысл предъявляемый бытием. Эта мысль расширяет незаинтересованность» [Левинас Э., 2006. С. 200]. Под незаинтересованностью автор понимает выход из «бытийстования». Таким образом, незаинтересованность оборачивается ценностью (или ценностностью): «бескорыстие в отношении к другому оказывается источником любой ценности» [Там же. С. 179]. Э. Левинас предполагал, что разумная субъективность возможна не только вне пределов бытия, но и вне пределов сознания, до которого, видимо, еще нужно дожить. Проблема начала волновала и Ф. Ницше. Без богатого начала теряет смысл и Вечное Возвращение. Ницше нашел начало не только субъективного, но и жизни в воле к власти. Он, кажется, против своей воли написал, что ментальные процессы высших организмов суть лишь развитие менее совершенных форм динамизма, в которых как бы в виде изначальных прототипов уже присутствуют механизмы оценки и мышления. Включение в волю таких прототипов делает ее изначально гетерогенной, другими словами, действенной, эмоциональной и когнитивной. Согласно Ницше, именно воля к власти навязывает неоформленной субстанции, т.е. хаосу, пустой бессмысленности реальности, форму, придает значение, без чего мы не могли бы жить.

Возвращаясь к Левинасу, скажем, что постулируемую им чистую субъективность можно понять как открытость бытию (миру), которая не замутнена никакими предвзятыми схемами, матрицами, стереотипами. Это субъективность ожидания, любопытства, стремления, интенции, служащих основанием поиска не тождественного себе иного («другого»). Психологи и физиологи говорили об этом в терминах того же любопытства («что такое?»), ориентировки и ориентировочно-исследовательской деятельности. «Чистая субъективность» не может пребывать вечно. Она находит свои ценности – «эти ценности осмысливают и упорядочивают как эмпирический материал, так и нашу психику, позволяя нам преодолеть ее голую психическую субъективность» [Бахтин М.М. 2003. Т.1. С. 309].

Разделение образующих сознания на субъективные и объективные можно, конечно, рассматривать как дань субъект-объектной парадигме, которая в философии и психологии, нередко, принимала вид оппозиции идеального и материального, виртуального и реального, имманентного и трансцендентного, внутреннего и внешнего. Видимо, наиболее адекватной сути дела является оппозиция: «внутренняя форма» и «внешняя форма». Она подчеркивает не только целостность сознания (в идеализированном смысле), но также не противоречит положению о том, что сознание и бытие представляют собой единый континуум, в котором есть место для «живой объективной субъективности». В представленной выше структуре сознания «субъективное» и «объективное» выступают в двоякой роли. Они сами могут рассматриваться как образующие сознания и вместе с тем характеризовать другие образующие сознания. Поэтому-то им было уделено столь большое внимание.

Далее будут рассмотрены слои сознания. При этом основное внимание уделено хронотопическому и ценностному слоям. Относительно других сделаны лишь краткие пояснения, так как они подробно описаны в более ранних работах.

В пространстве МЕЖДУ онтологичского слоя сознания переливаются (переплавляются) одна в другую чувственная и биодинамическая ткань. И та и другая не равнодушны, они переплетаются с эмоциональной тканью. Чувственная ткань, благодаря движению, приобретает свойства телесности, динамики, предметности, а биодинамическая – чувствительности. Взятые все вместе биодинамическая, чувственная, эмоциональная ткань представляют собой «психическую ткань» (Л.М. Веккер) или «психодинамическую ткань» (В.А. Петровский), порожденные взаимодействием «живого вещества» и «живого движения». Эта чувственно-сверхчувственная ткань и есть ткань создаваемых функциональных органов, например, «предметных рецепторов» (Ч. Шеррингтон), шестого чувства прекрасного, которые, в свою очередь, способны воспринимать чувственное и сверхчувственное:

Мраморы только теперь я постиг: помогло мне сравненье;

Учиться глаз осязать, учится видеть рука.

В. Гёте


Согласно Гёте, во всеохватном телесном чувстве заключено все – и ощущение, и познание и видение. Классическим статуям греков «нужно, чтобы их не читали только глазами, но чтобы их воссоздавали всем телом». По Гёте, мрамор можно осязать, видеть, слышать (см. [Михайлов А.В., 1997. С. 572-574]). Биомеханические и психологические исследования (Н.А. Бернштейн, А.В. Запорожец, М.И. Лисина, Н.Д. Гордеева) показали, что различение в живом движении чувственной и биодинамической ткани весьма относительно. Например, изображение, стабилизированное относительно сетчатки, перестает восприниматься. Мы обладаем кинестетической и проприоцептивной чувствительностью, благодаря которой испытываем ощущения порождаемой и порождающей активности. Образ разворачивается в действие, действие строит образ. Другими словами, это может быть описано как декомпозиция образа в композицию действия и декомпозиция действия в композицию нового образа. Над перцептивными и исполнительными действиями, посредством которых осуществляется композиция и декомпозиция, витает смысл соответствующих задач. Столкновение и взаимодействие смыслов ведет к рождению новых смыслов, новых образов, действий, поступков.

Онтологический слой сознания испытывает на себе влияние и тесно взаимодействует с другими слоями. Живое движение (вкупе с чувствительностью) интенционально – это ищущий себя (и себе) смысл. Находя его, оно означивается, может стать символом. Благодаря этому, онтологический слой следует рассматривать как своего рода «разговорное бытие», которое не следует понимать лишь как бытие в слове. Африканский поэт, один из создателей теории негритюда, Л.С. Сенгор писал: «Я мыслю, значит, я существую, писал Декарт, который был европейцем par excellence. Африканский же негр мог бы сказать: Я чувствую, я танцую «другого», я существую. Ему не нужно размышлять о «другом», а пережить его, пережить, станцевав его. В Черной Африке люди постоянно танцуют, потому что чувствуют, причем всегда танцуют кого-то или что-то, ведь танцевать, значит открывать или воссоздавать, отождествлять себя с жизненными силами, жить более полной жизнью, одним словом существовать. В любом случае, это высшая форма познания» [Сенгор Л.С., 1992. С. 95]. И форма духовного действия: душой исполненный полет.

Столь же «разговорчиво» и человеческое лицо, которое называют «словом», «душой тела» и т.п. А. В. Михайлов, анализируя «Портрет Марселина Дебютена» кисти Э. Мане, пишет: «Лицо, подобно музыке, глубже слов говорит об ином, для чего слова бедны. Интенсивность этого лица и взгляда, превышающая слово, музыка его многозначного смысла и есть то, чему подчиняет художник все на своем полотне» [Михайлов А.В., 1997. С. 235]. Бессознательное тоже «разговорчиво». Согласно Ж. Лакану, оно есть речь другого и по своей структуре подобно структуре языка. Поэтому-то бессознательное возможно лишь у существ, обладающих языком и сознанием. Не забудем и о том, что и слово не только умопостигаемо, но обладает также чувственной, биодинамической и эмоциональной плотью (тканью). Таким образом, анализ работы даже одного слоя говорит о том, что сознание в целом представляет собой телесно-духовный орган (организм).

Подобная логика (и психология) взаимодействия и взаимопревращения образующих, осуществляющихся на разных уровнях работы сознания, не отрицает того, что эта работа может в разной степени осознаваться носителем сознания, а то и вовсе не осознаваться. Такая логика не элиминирует реальность из механизмов бессознательного в их интерпретации психоанализом, не редуцирует бессознательное лишь к символическим образам и представлениям, порождаемым сновидениями или мечтами. Неадекватность подобной редукции чувствовал З. Фрейд. В разговоре с С. Дали он тонко заметил, что в произведениях реалистов он ищет бессознательное, а в произведениях сюрреалистов он ищет сознательное. Сказанное о связи сознания с реальностью, разумеется, не отрицает роли символов в становлении сознания, как и более сильного тезиса о его символической природе. Однако не нужно забывать и о том, что сам символ двулик. В нем есть внешняя реальная форма (вещь) и внутренняя идеальная форма (идея).



Хронотопический слой сознания введен, чтобы понять, как сознание справляется с такими суровыми определениями бытия как время и пространство, сплавляя их в двуликий, активный, актуально-переживаемый и осмысливаемый хронотоп (здесь и теперь). И. Кант считал пространство априорной формой внешнего чувственного созерцания, а время – априорной формой внутреннего чувственного созерцания. Не касаясь проблемы априорности, скажем, что в хронотопе отношения между внешним и внутренним созерцанием пространства и времени гораздо сложнее. Хронотоп – это пространственно-временная структура, в которой при определенных условиях внешние и внутренние формы могут меняться местами. Хронотоп - это пространственно-временное измерение сознательной (и бессознательной) жизни, сконструированное самим же сознанием. В хронотопе причудливо переплетаются субъективное и объективное, по-разному представлены значащие, смысловые и ценностные аспекты сознания. Художник Р. Пуссет-Дарт назвал одну из своих композиций так: «Время есть разум пространства. Пространство есть плоть времени». Не менее афористичен М. Пруст, говоривший, что у пространства есть геометрия, а у времени есть психология. Продолжая логику Пруста, можно сказать, что у времени есть хронология, а у пространства есть психология. В хронотопе пространство и время соединяются не механически. В «теперь-длении» (А. Бергсон), в «живом настоящем» или в «горизонте времени» (Э. Гуссерль) присутствуют прошедшее и предстоящее, то есть в нем в каждый момент времени присутствует виртуальная частица вечности [Зинченко В.П. 1996]. Данте называет беспримесное настоящее, у которого ампутировано прошлое и будущее, «terror praesentis» - ужасом настоящего. Превосходной иллюстрацией такого состояния является рассказ В.В. Набокова «Ужас».

Равным образом, в восприятии пространства (даже, или тем более ограниченного) виртуально пристутствует его бесконечность. Оно либо выходит из себя, создает пространства внутренний избыток, либо сжимается до точки. Конечный и ограниченный хронотоп содержит в себе реальную возможность трансцендирования к вечности и бесконечности. В нем пространство наполняется, становится конкретным, насыщается более существенным временем, наполняется реальным жизненным смыслом и получает существенное отношение к герою и его судьбе. Так Бахтин описывал художественный хронотоп скитаний героя [Бахтин М.М., 1975. С. 271]. В хронотопе пространство и время могут восприниматься в прямой и обратной перспективе. Не менее важно, что в хронотопе обязательно чередование субъективного – объективного. Акцент ставится либо на психологии, либо на физике (в которой, правда, найдены свои деформации пространства и времени и свои виртуальные частицы). Если пространство объективно, то время субъективно, вплоть до ощущения «вне времени». Настоящее может сменяться и затемняться памятью о прошлом:



Насущное отходит вдаль, а давность,

Приблизившись, приобретает явность.

В. Гёте


Если же пространство субъективно (например, обратная перспектива, или «у страха глаза велики» и т.п.), то время объективно. Такое чередование обеспечивает связь внешнего и внутреннего (собственного) миров. Вне соединения и чередования субъективных и объективных пространственно-временных примет невозможно осуществление сенсомоторных, перцептивных, исполнительных, ментальных и духовных актов, совершающихся в пространстве МЕЖДУ и обеспечивающих связи, взаимоотношения и взаимопревращения всех образующих сознания. Подобная характеристика хронотопа – понятия, введенного А.А. Ухтомским, развитого М.М. Бахтиным, М.К. Мамардашвили, В.Н. Топоровым, - много богаче, по сравнению с позднее предложенной Ж. Деррида пространственно-временной интерпретацией мира как последовательности во времени и одновременности в пространстве. Хронотоп в его различных формах непосредственно интуитивно презентирован, а не только опосредован и репрезентирован знаками.

М.М. Бахтин, специально анализировавший «художественный (романный) хронотоп», замечает: «Если бы хронотоп образа совпал бы с хронотопом читателя (слушателя, зрителя), то он бы превратился в реальное событие его, читателя, жизни» [Бахтин М.М., 1996-2003. Т. 6. С. 387]. Подобное превращение возможно благодаря тому, что в художественно неделимом соединении пространства и времени участвует третий – ценностный компонент. Бахтин вводит понятие х р о н о т о п и ч е с к и х ц е н н о с т е й разных степеней и объемов, которыми пронизаны искусство и литература [Бахтин М.М., 1975. С. 391-392]. Хронотопические ценности, несомненно, присутствуют и в реальной жизни. Мы не погрешим против истины, если под произведением (за ним или над ним) будем понимать культуру. С учетом этого замечания продолжим логику Бахтина: «при всей неслиянности изображенного и изображающего мира, при неотменном наличии принципиальной границы между ними они неразрывно связаны друг с другом и находятся в постоянном взаимодействии; между ними происходит непрерывный обмен, подобный непрерывному обмену веществ между живым организмом и окружающей его средой; пока организм жив, он не сливается с этой средой, но если его оторвать от нее, то он умрет. Произведение и изображенный в нем мир входят в реальный мир и обогащают его, и реальный мир входит в произведение и в изображенный в нем мир как в процессе его создания, так и в процессе его последующей жизни в постоянном обновлении произведения в творческом восприятии слушателей-читателей <…> Можно даже говорить и об особом т в о р ч е с к о м хронотопе, в котором происходит этот обмен произведения с жизнью и совершается особая жизнь произведения» [Там же. С. 402-403]. Несколькими страницами ранее Бахтин говорил о ничем не ограниченном вселенском хронотопе человеческой жизни. Последний возможен благодаря присутствию в нем виртуальных частиц вечности и бесконечности.

Мы приходим к тому, что активный (жизненный, творческий, вселенский) хронотоп невозможен вне ценностного и смыслового измерения. Если время в хронотопе – это 4-е измерение пространства, то ценности и смысл – 5-е или первое измерение человеческой жизни. Чередование субъективного и объективного, которое наблюдается в активном хронотопе, относится ко всем парам, образующим каждый из выделенных слоев сознания. Более того, оно относится и ко всем образующим сознания. Хронотопичны образы и действия: «Существенно хронотопичен язык как сокровищница образов. Хронотопична внутренняя форма слова, т.е. тот опосредствующий признак, с помощью которого первоначальные пространственные значения переносятся на временные отношения (в самом широком смысле)» [Там же. С. 399]. Наконец, хронотопично и целое сознание. Бахтин выделяет «такой проникнутый высокой эмоционально-ценностной интенсивностью хронотоп, как п о р о г; он может сочетаться и с мотивом встречи, но наиболее существенное его восполнение – это хронотоп к р и з и с а и жизненного п е р е л о м а» [Там же. С. 397]. Порог, кризис, перелом, точка фиксированной интенсивности, Мегамиг (В.Л. Рабинович) и т.п. могут характеризовать как возникновение в сознании хаоса, так и преодоление его, наступление порядка. И то, и другое состояние свойственны сознанию. Ф. Ницше заметил: Кто не носит в себе хаоса, никогда не родит звезды. К сожалению, тот, кто носит в себе хаос вовсе не обязательно ее родит.

Особое внимание Бахтин уделял хронотопу дороги, пути. Он говорил о возможности разной оценки д в и ж е н и я в п е р е д. Его неверно рассматривать как чистое, бесконечное, беспредельное удаление от начал, неверно (после теории относительности) представление пространства как абсолютной п р я м и з н ы. Ссылаясь на ницшевскую идею вечного возвращения, Бахтин говорит о возможности совершенно иной модели движения, что имеет непосредственное отношение к ценностной модели становления п у т и мира и человечества в ценностно-метафорическом смысле слова. А соответсвенно, и о возможности совершенно иной конкретной жизни и совершенно иной ценностно-смысловой картины мира с совершенно иными границами между вещами и ценностями, иными средствами [Бахтин М.М., Т5. С. 134-135]. Здесь важна подчеркиваемая Бахтиным связь между становлением мира и его ценностно-смысловыми особенностями. Замечательной иллюстрацией значения понятия «хронотопа дороги» для России в связи с вечным возвращением являются гоголевская «тройка»: вспоминаются и «американские горки», которые в Америке едва ли случайно называются «русскими».

В пространстве МЕЖДУ рефлексивного слоя сознания происходят акты означения смыслов и осмысления значений, представляющие собой работу понимания. Эти акты также несимметричны, ибо всегда есть дельта или зазор непонимания. Возможно и творческое понимание, рождение нового «сверхпонимания». Актам означения смыслов и осмысления значений подвергаются не только концептуальные или вербальные значения, но также значения предметные, операциональные, перцептивные, эмоциональные. Соответственно, рефлексивные акты могут осуществляться не только на отчетливо осознаваемых уровнях работы сознания. В сенсомоторных актах, в предметах и перцептивных действиях найдены феномены неосознаваемой рефлексии, названной фоновой [Гордеева Н.Д., Зинченко В.П. 2001]. Она состоит в сравнении собственного состояния двигательной системы и требований ситуации, в которой должно осуществиться действие. В.А. Петровский [Петровский В.А. 2010. С. 286-297], анализируя проблему состоятельности человека (не в финансовом смысле этого слова), говорил о двойственности, которая ей свойственна. С одной стороны, она предполагает оценку человеком собственных, внутренних возможностей («могу»), с другой – стремлений («хочу»). Если к этому еще добавить оценку актуальной ситуации, то такую тройственную оценку и сопоставление получаемых в ее итоге показаний можно представить как рефлексивный акт. Последний, видимо, необходим для перерастания ситуативной активности в надситуативную. Такой акт может быть как фоновым, так и осознанным. Неоднократное осуществление таких актов, например, в ситуациях игры, соперничества, противодействия В.А. Лефевр [2003] назвал рангами или этажами рефлексии.

Ценностный слой введен в структуру сознания назывным образом. Прежде чем его характеризовать, обратимся к проблеме ценностей. Те или иные ценности имеются у большинства, если не у всех людей. Люди мечутся между ценностной пустотой (М.М. Бахтин даже говорил об абсолютной ценностной пустоте, в которой не возможно никакое высказывание, не возможно самое сознание) и высшими ценностями. Чаще всего они оказываются в середине системы ценностей, принятой в той или иной культуре, а то и в официальном «культурном» мирке завершенных и однотонно простилизованных ценностей [Бахтин М.М. Т.5. С. 49]. Рассмотрим некоторые наиболее типичные размышления философов, социологов и психологов на эту тему.

Противоречивы, как, впрочем, и сама фигура Ф. Ницше (1844-1900), но вечно актуальны его взгляды на человеческие ценности. Он сетует на утрату широкого взгляда на ход, на ценности культуры, сожалеет о девальвации всех ценностей, о распаде европейской духовности, обвиняет «добрых», распинающих того, кто пишет новые ценности на новых скрижалях [Ницше Ф., 1990. Т2. С. 758, 765, 779]. В других местах он утверждает, что не на истине, а на иллюзиях, на заблуждениях и на здравом смысле «покоится ценность нашей человечности»; «заблуждение о жизни необходимо для жизни» - одна из максим философа [Ницше Ф., 1990. Т1. С. 249, 260]. Для него вопрос о ценностях фундаментальнее вопроса о достоверности: последний обретает всю свою серьезность лишь при условии, что мы ответили на вопрос о ценнностях. Смысл (и критерий) истин Ницше видит в том, что они дают нам способность преодолевать хаос, создавать комфортное существование, даже если они абсолютно не соответствуют действительности. Итак, в противоречивых оценках ценностей («ценность ценностей») преобладает их полезность для жизни. А поскольку «жизнь – это воля к власти», понятия и ценности тоже суть выражения воли и предназначены для того, чтобы одна воля могла контролировать другую. Так или иначе, но размышления Ницше о ценностях повляили на возникновение более поздних представлений об их инструментальных и регулирующих поведение и деятельность функциях.

В. Дильтей (1833-1911) возражал против утилитарной трактовки ценностей и связывал их с повышением уровня душевной жизни и полноты бытия конкретной личности. Ему принадлежит противопоставление понятий «фактичность» и «ценность». Последняя является предметом изучения описательной психологии.

Г. Риккерт (1863-1936) поставил проблему ценностей в центр всей философии. Он утверждал, что эстетические, этические, религиозные и логические ценности образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта. Это царство есть достояние наук о культуре: совокупность ценностей образует идеальный, независимый от человека, вечный мир. Философия, исследуя ценности, устанавливает их иерархию. Последователь Риккерта М. Шелер (1874-1928) выступал против культа пользы в трактовке ценностей. Он возлагал надежды на пробуждение чувства ценности в сознании индивида. Именно этому должна была способствовать разрабатывавшаяся им этическая система. Согласно Шелеру, познание – это не акт чистого созерцания, а реализация идеальных ценностей. Путем их познания служат акты чувствования, переживания. Например, любовь есть акт восхождения, который сопровождается мгновенным прозрением высшей ценности. Ценности становятся таковыми благодаря «логике чувств», которую он противопоставлял «логике интеллекта». Вопреки рационализму, Шелер рассматривал чувства не как чистую субъективность, а как интенциональный акт, имеющий ту же внутреннюю структуру, что и другие познавательные акты. Это весьма правдоподобное утверждение не снимает вопроса о природе человеческих ценностей.

Еще один шаг к возвышению духовных и культурных ценностей был сделан сторонником Дильтея Э. Шпрангером (1882-1963). Он считал, что «духовно-научная» или «понимающая» (в смысле Дильтея) психология должна рассматривать целостность и единство душевной жизни как «смысловую связь» различных психических функций, устанавливающуюся в актах духовной деятельности Я, реализующей определенную систему ценностей. Он придавал приоритет познанию индивидуальных форм духовной деятельности. Только через них возможно познание сверхиндивидуальных духовных форм деятельности и ее ценностей.

Создатель французской социологической школы Э. Дюркгейм (1858-1917) отдавал приоритет «коллективным представлениям»: «Группа думает, чувствует, действует совсем иначе, чем это сделали бы ее части, если бы они были разъединены» [Дюркгейм Э., 1899. С. 91]. В идее самостоятельности целого по отношению к частям Дюркгейм видел общий принцип взаимосвязи высших явлений с составляющими их элементами.

Не вдаваясь в споры с приведенными взглядами на ценности, приведем их распространенное рабочее определение, которое принадлежит О.Г. Дробницкому: Ценность – философское и социологическое (добавим, и психологическое) понятие, обозначающее, во-первых, положительную или отрицательную значимость какого-либо объекта, в отличие от его экзистенциальных и качественных характеристик (предметные ценности), во-вторых, нормативную, предписательно-оценочную сторону явлений общественного (добавим, и индивидуального) сознания (субъектные ценности или ценности сознания) [Дробницкий О.Г. 1970. С. 462]. Это определение, воспроизведенное в «Философской энциклопедии» 2006 г., более адекватно развоплощенному теоретическому сознанию и не вполне отвечает миру причастно-поступающего сознания. В первом не отражена роль ценностей в регуляции поведения и деятельности индивида.

М.М. Бахтин полагал в качестве основной ценности не пассивную (радость бытия), а прежде всего активную (долженствование реализовать мое единственное место) причастность бытию, он не имел в виду построить логически единую систему ценностей или дать их систематически-инвентарный перечень, а ставил, по сути дела, психологическую задачу – изображение, описание действительной, конкретной архитектоники ценностного переживания мира в единственном событии бытия [Бахтин М.М. 2003 Т.1. С. 56-57]. Последнее положение крайне важно. Усвоение, овладение культурными ценностями, которые суть самоценности, не может быть пассивным. Человек не связан ими, он должен не просто принять, а утвердить их для себя. Всякая общезначимая ценность становится действительно значимой только в индивидуальном контексте. Ее «эмоционально-волевое утверждение обретает свой тон не в контексте культуры, вся культура в целом интегрируется в едином и единственном контексте жизни, которой я причастен. Интегрируется и культура в целом, и каждая отдельная мысль, и каждый отдельный продукт живого поступка в единственном индивидуальном контексте действительного событийного мышления» [Бахтин М.М. 2003 Т.1. С. 34-35]. Эмоционально-волевым тоном Бахтин обозначает именно мою активность в переживании, переживание переживания как м о е г о: я мыслю, поступаю мыслью. Это отнесение ко мне, как активному, имеет чувственно-свершаемый характер и в то же время представляет собой ответственно осознанное движение сознания. Таким образом, говоря об утверждении индивидуальных ценностей, Бахтин завязывает в один узел, в единство культуру, сознание, мысль, переживание, деятельность, волю и поступок.

Активность переживания или сознания подчеркивалась Г.Г. Шпетом. Утверждая, что «переживание» раскрывается для нас прежде всего и в конце концов как деятельность или активность, он говорил: «Не менее важно, однако, считаться с тем фактом, что не все без исключения переживания, - или не все в переживании, - выступает первично, как деятельность». Шпет называет также переживанием наш опыт или «испытывание». Последнее есть факт непосредственного сознания, есть первично данная особенность в переживании наряду с активностью. Соответственно, анализируя «чистое сознание», Шпет различает состояния или «составы» сознания, которые обозначает как эстетическое или феноменальное в преимущественном смысле, с одной стороны, и по преимуществу интенциональное или функциональное, с другой [Шпет Г.Г. 2006. С. 272]. Названные Шпетом «составы» сознания необходимы для принятия и утверждения ценностей.

Лишь после принятия и утверждения ценностей они становятся обобщенными и устойчивыми мотивационно-ценностными ориентациями, регулирующими поведение и деятельность. Для усвоения ценностей необходима не просто деятельность, а особая ценностная активность, в результате которой может быть сформирована ценностная позиция, как своего рода деятельностно-этическая направленность. Другими словами, необходима работа сознания, его ценностного слоя. Последний может быть представлен как «личностный ценностно интерпретационный комплекс» [Лактионов А.Н. 1998. С. 272]. Как бы то ни было, итогом работы по усвоению и утверждению то ли общезначимых, то ли групповых ценностей может быть формирование «личностных ценностей, выступающих как внутренние носители социальной регуляции, укорененные в структуре личности» [Леонтьев Д.А. 1999. С. 231]. Добавим, и в структуре сознания.

В начале 20-х гг. XX века, когда была написана работа «К философии поступка» Бахтин открыл перспективу и программу изучения становления индивидуальных ценностей и их динамики. Он справедливо укорял психологию своего времени, которая роковым для нее образом была ориентирована на пассивно переживающего субъекта: «Момент свершения мысли, чувства, слова, дела есть активно-ответственная установка моя – эмоционально-волевая по отношению к обстоянию в его целом, в контексте действительной единой и единственной жизни» [Там же. С. 36]. К сожалению, эта работа была впервые опубликована только в 1986 г. и не могла оказать влияния на культурно-историческую психологию и деятельностный подход в психологии. Столь же поздно (1979 г.) была опубликована написанная в 20-е гг. работа Бахтина «Автор и герой в художественной деятельности». В этой работе в один узел завязаны ценности, переживание и смысл: смысл подчиняется ценности индивидуального бытия, смертной плоти переживания.



И все же нельзя сказать, что программа Бахтина не была выполнена. Следует вспомнить размышления Л.С. Выготского о переживании как единице сознания и личности, исследования Ф.Е. Василюка, рассматривавшего переживание как особую деятельность, результатом которой является порождение новых жизненных смыслов, а также специальные исследования, посвященные становлению индивидуальных ценностей и их роли в реализации поведения и деятельности. (см. работы: [Непомнящая Н.И. и др. 1980], [Леонтьев Д.А. 1998], [Шадрин Н.С. 2009], [Хухорева А.В. 2010] и др.). Уделялось внимание роли ценностей среди других регуляторов поведения и деятельности. Д.А. Леонтьев отметил, что потребности «толкают», а ценности «притягивают». В.А. Петровский писал, что ценности, в отличие от норм, представляют личности большее число «степеней свободы». Ценности не принуждают, а побуждают к деятельности [Петровский В.А. 2010. С. 88]. После краткого экскурса в проблему ценностей вернемся к ценностному слою сознания и его образующим.

Ценностный слой сознания. Согласимся с тем, что «Ценность есть нечто всепроникающее, определяющее смысл и всего мира в целом, и каждой личности, и каждого события, и каждого поступка» [Лосский Н.О., 1994. С. 250]. Поскольку в приведенное определение ценности входят и мир и личность, то для ценностного слоя сознания могли бы быть пригодными те же образующие, что и для рефлексивного слоя сознания, т.е. значение и смысл. Однако, понятие «значение» функционально, «объективно-равнодушно», оно адекватно в качестве образующей «сферы сознания» как таковой, но недостаточно для характеристики индивидуального сознания. В отличие от него понятия «значимость» и «со-значение» объединяют в некоторое единое образование социальные значения и индивидуальные смыслы. Г.Г. Шпет писал: «Культурное явление, как выражение смысла, объективно, но в нем же, в этом выражении есть сознательное или бессознательное отношение к этому смыслу, оно именно – объект психологии. Не смысл, не значение, а со-значение, сопровождающие осуществление исторического субъективные реакции переживания, отношения к нему – предмет психологии» [Шпет Г.Г., 2006. С. 421]. Последнее положение несомненно. Из него следует вывод, что со-значение не объективно и не субъективно, поскольку оно находится между объективным и даже равнодушным значением и субъективным (индивидуальным) смыслом. Со-значение – это опосредованное переживанием порождение или производная от взаимодействия объективных смыслов культурных явлений («культурных благ»). Со-значение характеризует личное понимание индивидом того, что он сообщает и его личное отношение к сообщаемому, мыслимому, называемому, к экспрессии, которую он «вкладывал» в выражение своей мысли. Шпет связывал со-значение с симпатическим пониманием. Со-значение можно рассматривать как некоторое условие и преддверие личностного смысла, который несомненно имеет ценностное измерение. Подобно Г.Г. Шпету, Л.С. Выготский утверждал, что культурные аффективно-смысловые образования существуют объективно в виде произведений искусства и других творений людей. Они существуют до и независимо от каждого отдельного человека и выступают для него в качестве приглашающей силы, своего рода вызова, а человек для культуры есть желаемость и ожидаемость. Примерно так О. Мандельштам описывал природные отношения организма и среды. Созданная культура или вторая природа для многих становится первой. Миры культуры имеют ценностное измерение –потенциально привлекательное для индивида. Едва ли существуют объективные критерии и меры ценности, с помощью которых можно было бы ранжировать такие миры. Что касается их субъективной привлекательности, то построение субъективных шкал вполне возможно. При этом не должно быть неожиданностью, что привлекательность и ценность могут быть эквивалентны главному смыслу жизни, а порой оцениваться дороже самой жизни.

Итак, в предложенной структуре в качестве образующих ценностного слоя сознания выступили со-значение и объективный смысл культурного явления. Согласно Н.О. Лосскому, «Ценности вступают в сознание не иначе, как посредством чувств субъекта, интенционально направленных на них. В связи с чувством субъекта они становятся ценностями, переживаемыми им» [Лосский Н.О., 1994. С. 308]. Значит переживание и условие принятия ценностей, и результат их принятия и реализации. Н.О. Лосский неоднократно подчеркивал практическое значение ценностей как «возможных руководителей нашего поведения». Ценностный слой сознания, как и ценности как таковые, имеют орудийный характер. Ч. Моррис писал, что люди могут сознательно использовать свои ценности как орудия для достижения своих целей. Полезна классификация ценностей, предложенная Моррисом: действующие, представляемые и объективные ценности. Последние относятся не к поведению, предпочитаемому в действительности (действующие ценности), или символически желаемому (представляемые ценности), а к тому, что является предпочтительным, если носитель ценностей достигает определенных результатов или целей [Morris C. 1956]. К.-О. Апель и Ю. Хабермас, считая ценностные суждения (со-значения - ?) перформативными, вводят такие коммуникативные действия, как понимание и оценка, в структуру социальной реальности, к которой принадлежит и сознание.

Понимание и оценка – это, конечно, хорошо, но они не придают ценностям действенности. «Ведь ценности всегда являют какие-то наши головные и сердечные устремления и предпочтения. Но каждый раз возникает вопрос: а есть ли у нас сила на них, деятельная сила? И есть ли у нас форма, чтобы реализовать их? Реализовать так, чтобы случилось событие; не хотеть добра, а участвовать в событии добра. Не хотеть быть гражданином, а быть; иметь силу или орган и способность на то, чтобы быть участником гражданского события. Это разные вещи» [Мамардашвили М.К., 2000. С. 401]. Мамардашвили возражал против того, что мы в нашем языке некие высшие объекты называем ценностями: «Я сказал «в нашем языке», потому что наш язык искажает картину. Под ценностью имеется в виду нечто такое, что значимо для человека. Ценно для кого-то и для чего-то. Если мы говорим ценность, то мы имеем в виду не сущее, а наше отношение к сущему или нечто по отношению к нам» [Там же. С. 400].

Значит, строго говоря, культурные явления, культурные блага есть реальные события, события бытия, а не ценности, не наше оценивающее отношение к ним. Хотя подобное заключение противоречит «нашему языку», как и «языку ценностей» неокантианцев, но психологически взгляд Мамардашвили и взгляд Шпета, говорившего не о культурных ценностях, а о культурных благах, точнее. Последним ценностное измерение придает индивидуальное или групповое сознание. И в этом смысле, согласно Мамардашвили, это конечное измерение, имеющее начало и динамику и поэтому-то проблема ценностей выступает как предмет психологического исследования в качестве особого события не только нашего сознания, но и действия, деятельности. Последнюю Э.Г. Юдин рассматривал как ценность культуры, предупреждал против ее абсолютизации и превращения в самоценность.

Ценностный слой сознания можно характеризовать и как потенциально поступающим, участным в бытии. То или иное культурное явление может вызывать к себе особое отношение или оставлять индивида равнодушным. При этом он может отдавать ему должное, не отрицать его ценности для других. В первом случае приобретение явлением личностной ценности идет через придание ему со-значения, т.е. через отнесение его к себе самому, через оценку его сквозь призму собственной индивидуальности. Субъективно личностная ценность и личностный смысл могут сливаться в одно целое, образовывать глубинные ценностно-смысловые структуры (Д.А. Леонтьев), выступающие в качестве регуляторов поведения и деятельности. На деле, различия между ними сохраняются. Имеется и динамика их взаимоотношений. Ценности могут обессмысливаться, обесцениваться, что нередко и происходит.

Духовный слой сознания. Его наличие очевидно. Правда, при этом следует учесть замечание С.С. Аверинцева, что слово «бездуховность» - это плохой русский язык: дух бывает не только божественный, но и сатанинский. Хотя становление всех слоев сознания следует рассматривать как единый синхронистический акт, все же духовный слой сознания в целой структуре сознания играет доминирующую роль, он одушевляет, воодушевляет или обездушивает другие слои. О последнем сказал А. Блок:

Душу сражает, как громом, проклятие:

Творческий разум осилил - убил.

Образующими духовного слоя выступают Я – Ты ( Другой). М.М. Бахтин говорил, что когда я вхожу в пространственный мир, другой всегда в нем находится, хотя, конечно, имеются различия пространства и времени я и другого. Имеются также ценностные различия между: Я-для-себя и я-для-другого, другой-для-меня. Различия есть и в том, что во мне дано мне непосредственно и что – только образ другого: «Минимум и максимум – примитивное самоощущение и сложное самосознание» [Бахтин М.М. 1978. С. 351]. Это своего рода эволюция духовного слоя сознания и перспектива его ближайшего и более отделенного развития.

Для Бахтина причастно-поступающее сознание – это есть жизнь, взятая не как бытие - данность, а как событие: «Два принципиально различных, но соотнесенных между собой ценностных центра знает жизнь: себя и другого, и вокруг этих центров распределяются и размещаются все конкретные моменты бытия. Один и тот же содержательно тождественный предмет – момент бытия, соотнесенный со мной или соотнесенный с другим, ценностно по разному выглядит, и весь содержательно единый мир, соотнесенный со мной или с другим, проникнут совершенно различным эмоционально-волевым тоном, по-разному ценностно значим в своем самом живом, самом существенном смысле. Этим не нарушается смысловое единство мира, но возводится до степени событийной единственности» [Бахтин М.М. 2003. Т.1. С. 67]. Бахтин, вводя такое различение, счел нужным напомнить, что жить из себя, исходить из себя в своих поступках вовсе не значит еще – жить и поступать для себя [Там же. С. 55]. Если принять это различение Бахтина, то далее можно размышлять о том, какой из этих двух планов ценностей предпочтительнее, каковы особенности и условия возникновения каждого из них. Например, Э. Левинас настаивал на библейской идее первичности духовности, понимаемой как бытие ради другого, и считал, что бескорыстие в отношении к другому является источником любой ценности. Начало духовности, которая прежде всякой идеи, Левинас видит в факте бытия поблизости кого-нибудь. Близость, сама социальность является «иным», чем знание, которое ее выражает. Внекогнитивный феномен «иначе, чем знать» автор не относит к сфере верований. То, на что направлена мысль, которая «оценивает», Левинас называет Лицом. Лицо есть духовная жизнь – «жизнь человеческой близости», «бытие многих». Отношением Я к Другому не как к вещи, а как к Лицу инспирируется и духовный смысл (см. [Воробьева С.В. 2007. С. 173]).

Вместе с тем, Левинас подчеркивал, что имеется непреодолимый конфликт между первой ценностью, коей является обязательство милосердия, и тем, что справедливость может требовать насилия [Левинас Э., 2006. С. 178-179]. Здесь уже идет речь не столько о ценностях сознания, сколько о ценностях личности, ядром которой, согласно Бахтину, является образ «человека в человеке» [Бахтин М.М. 2003. Т.6. С. 326].

Значит, ценности представлены и в духовном слое сознания. Возможно, именно к этому слою сознания в наибольшей степени относится бахтинская характеристика сознания как его участность в бытии. Она выражается в персональных поступках человека. Бахтин писал, что мир, в котором ориентируется поступок на основе своей единственной причастности бытию – это предмет нравственной философии. На наш взгляд, к этому миру причастна и психология. Да и Бахтин замечает, что нравственная философия должна описывать архитектонику действительного мира поступка не как отвлеченную схему, а выявлять основные конкретные моменты его построения, их взаимное расположение. «Эти моменты: я-для-себя, другой-для-меня и я-для-другого; все ценности действительной жизни и культуры расположены вокруг этих основных архитектонических точек действительного мира поступка: научные ценности, эстетические, политические (включая и этические и социальные) и, наконец, религиозные. Все пространственно-временные и содержательно-смысловые ценности и отношения стягиваются к этим эмоционально-волевым центральным моментам: я, другой и я для другого» [Бахтин. Т.1. С. 49-50]. Заметим, что задолго до М. Бубера, М.М. Бахтина, Эм. Левинаса А.А. Ухтомский говорил о двух главных (вполне можно сказать - ценностных) доминантах: доминанта на лицо другого и доминанта души – внимание духу.

Обратимся к наиболее таинственному в структуре сознания пространству МЕЖДУ. Именно в нем сливаются воедино субъективное и объективное и происходят основные события психики и сознания. Все пространство МЕЖДУ – это сфера кристаллизации, порождения причастного бытию индивидуального сознания. Упомянутые акты субъективации и объективации, композиции и декомпозиции, осмысления и означения, оценивания и обесценивания не бесстрастны и не беспристрастны. Р. Декарт, задавший когнитивный (сильно преувеличенный впоследствии) и рефлексивный, а вовсе не «рефлекторный» вектор развития психологии, не принижал роли эмоций в осуществлении действий. Он говорил, что действие и страсть – одно. Действительно, непременными спутниками всех перечисленных и неперечисленных актов являются претерпевание, преодоление (внешних обстоятельств и себя самого), переживание, нередко драма, трагедия, овладение, вызывающее чувство удовлетворения, и, наконец, ощущение свободы в выполнении освоенного действия, вызывающее чувство радости, порой, восторга. В итоге, свободное действие может становиться для индивида мотивом, целью, ценностью. В «разговорном (совместном) бытии» духовного слоя сознания - это акты слиянного общения, совокупного действия, содействия (коллективно-распределенного действия), сочувствия, сопереживания, порой, жертвы.

Пространство МЕЖДУ – это пространство психики и сознания. Вся мыслимая структура сознания работает как единое целое. Единство сознанию придает «кровеносная система смысла» (Г.Г. Шпет), омывающая его изнутри и «паутина смысла» (М. Вебер), обволакивающая его снаружи.

Структура сознания в целом иллюстрирует положение, на котором настаивал М.К. Мамардашвили, о существовании единого континуума бытия – сознания. Предложенная структура обнажает едва ли не главную тайну сознания: как возможна синхронизация работы выделенных слоев полифонического сознания и его гетерогенных образующих? Как возможна мгновенность «собирания себя» в фиксированных точках интенсивности, в «картезианских пунктах», в поступках?



ЗАКЛЮЧЕНИЕ

М.К. неоднократно уподоблял художественное произведение органу жизни. Эта метафора не в меньшей мере применима к сознанию, порождающему произведение. Это тем более верно, что он столь настойчиво говорил о том, что произведение порождает сознание. Сложность произведения может быть трудно представимой, как, например, тридцатитысячегранник, с которым О.Э. Мандельштам сравнивал «Божественную комедию». Видимо, сознание Данте, ее создавшего, было еще более богатым. Подобное можно сказать о сознании О. Мандельштама, сумевшего в «Разговоре с Данте» охватить «Божественную комедию», и о сознании М.К. Мамардашвили, охватившего в лекциях о Марселе Прусте его великий роман. Поэтому любые попытки структурирования сознания, в том числе и представленную в этом тексте, нужно воспринимать как интеллигибельную материю, позволяющую размышлять о нем. Не более того. Но и другого пути, чем останавливать и придавать форму потоку сознания, сливающемуся с потоками переживания бытия и страдания, не просматривается. Сознание, конечно, орган жизни, но это орган особый. Как человеческая рука – это «орудие орудий», так и сознание – это «орган органов». И. Фихте в свое время сказал, что человек создает себе органы душой и сознанием назначенные. Именно в этом и состоит его участность и причастность бытию. И в этом же состоят его порождающие свойства и функции.



ЛИТЕРАТУРА

  1. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. – М.: «Художественная литература», 1975.

  2. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979.

  3. Бахтин М.М. Собрание сочинений – М.: Языки славянской культуры, 1996-2004.

  4. Воробьева С.В. «Иначе, чем быть, или по ту сторону сущности»; «Иначе, чем знать» // Новейший философский словарь. Постмодернизм. Минск: Современный литератор, 2007.

  5. Выжлецов Г.П. Духовно-ценностный смысл и природные основы культуры // Смыслы культуры. Тезисы конференции. СПб, 1996.

  6. Гордеева Н.Д., Зинченко В.П. Роль рефлексии в построении предметного действия //Человек. 2001. №6. С. 26-41.

  7. Делез Ж., Гватари Ф. Что такое философия? – СПб.: Алтейя, 1998.

  8. Дробницкий О.Г. Ценность // Философская энциклопедя. М.: Советская энциклопедия, 1970.

  9. Дюркгейм Э. Метод социологии. – Киев-Харьков, 1899.

  10. Зинченко В.П. Миры и структура сознания // Вопросы психологии. 1991. №2. С. 15-36.

  11. Зинченко В.П. М. Мамардашвили открывает Декарта психологам // Встреча с Декартом. М.: Ad Marginem, 1996. С. 269-296.

  12. Зинченко В.П. Сознание как предмет и дело психологии // Методология и история психологии. 2006. №1. С. 207-231.

  13. Зинченко В.П. Сознание и творческий акт. М.: Языки славянских культур, 2010.

  14. Зинченко В.П., Мамардашвили М.К. Исследование высших психических функций и эволюция категории бессознательного // Вопросы философии. 1991. №10.

  15. Зинченко В.П. Мамардашвили М.К. Проблема объективного метода в психологии // Вопросы философии. 1977. №7. С. 109-125.

  16. Лактионов А.Н. Координаты индивидуального опыта. Харьков: Бизнес Информ, 1998.

  17. Левинас Э. Путь к Другому. – СПб.: СПбГУ, 2006.

  18. Леонтьев Д.А. Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности. М.: Смысл, 1999.

  19. Лефевр В.А. Рефлексия. М.: Когито-Центр, 2003.

  20. Лосский Н.О. Ценность и бытие // Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994. С. 250-315. Впервые книга издана в 1931 г.

  21. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997.

  22. Мамардашвили М.К. Эстетика мышления. – М.: «Московская школа политических исследований», 2000.

  23. Михайлов А.В. Языки культуры. – М.: «Языки русской культуры», 1997.

  24. Непомнящая Н.И., Каневская Е.М., Пахомова О.Н., Бапцалкина В.В., Рубцова С.Н., Музе Э.Н. Ценность как центральный компонент психической структуры личности // Вопросы психологии. №1. 1980.

  25. Петровский В.А. Человек над ситуацией. М.: Смысл, 2010.

  26. Сенгор Л.С. Негритюд. Психология африканского негра // Ступени. Философский журнал. 1992. №3(6).

  27. Хухорева А.В. Методика опосредованной диагностики ценностей // Вопросы психологии. №4. 20010. С. 84-94.

  28. Шадрин Н.С. Ценностная регуляция деятельности: социогенез, феноменология, механизмы. Павлодар: Кереку, 2009.

  29. Шпет Г.Г. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды. М.: РОССПЭН, 2006.

  30. Morris C.W. Varieties of Human Value. Chicago: University of Chicago Press, 1956.








Тот, кто говорит «мы», не имеет в виду себя. Станислав Ежи Лец
ещё >>