А. Б. Гофман. Теории традиции в социологической традиции: от Монтескье и Бёрка до Макса Вебера и Хальбвакса - davaiknam.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
Одиннадцатая Социология Макса Вебера Макс Вебер и его время 6 857.09kb.
Традиции в обществе, традиции в современной России 1 235.54kb.
А. Блок и Э. Т. А. Гофман: традиции романтизма в символистской поэтике 1 344.2kb.
Исторический контекст творчества м. Вебера 11 Глава М. Вебер как... 1 27.44kb.
Конспект урока литературы «Традиции русского романса» 1 123.14kb.
Многомерные и редукционистские стратегии в чикагской социологической... 3 562.08kb.
Томас Стернз Элиот Как же славно иметь в семье традиции 1 23.22kb.
Плебисцитарная теория демократии Макса Вебера 1 135.57kb.
Теория разделения властей в трудах Дж. Локка и Ш. Монтескье 1 111.09kb.
Пермь: традиции милосердия 1 143.86kb.
«Традиции и обычаи» 1 100.49kb.
Макс Витык, художник и экспериментатор, представляет арт-проект «Геология... 1 20.61kb.
Направления изучения представлений о справедливости 1 202.17kb.

А. Б. Гофман. Теории традиции в социологической традиции: от Монтескье и Бёрка до - страница №3/5

Разумеется, a fortiori Вебер склонен к традиционалистским объяснениям незападных историко-социальных реалий. Именно для этого он обращается к анализу традиционных восточных религиозно-мировоззренческих систем, таких как иудаизм, индуизм, конфуцианство, даосизм и т.д. Но если традиционалистские объяснения «традиционных» мировоззрений и обществ (восточных и допротестантских) носят у Вебера явный характер и осуществляются, как правило, в понятиях традиции, традиционализма, обычая и т.п., то аналогичные, также традиционалистские, объяснения современного западного капитализма, связанного с протестантизмом, неявны и неочевидны. Наоборот, протестантская этика и соответствующие поведенческие практики трактуются как антитрадиционные и инновационные. И это не случайно. Как уже отмечалось выше, традиция и рациональность образуют в его теории две стороны единой дихотомии. Соответственно, допротестантским или внепротестантским этическим системам приписывается традиционность, протестантским – рациональность, отождествляемая с инновационностью.

Наконец, тенденция к традиционалистским объяснениям обнаруживается и в веберовской теории рутинизации харизмы. Хотя Вебер и утверждает, что харизма не обязательно связана с идеей революции, тем не менее, он полагает, что чаще всего она отвергает все установленные иерархии и существующие законы, обычаи и традиции (проверить источник).61 Но, будучи в принципе антитрадиционной, харизма со временем традиционализируется и институционализируется. Как известно, харизматический тип легитимного господства Вебер рассматривает как неустойчивый и недолговечный. Поэтому этот тип в его истолковании достаточно быстро превращается в один из двух других типов: легальный или традиционный. Это превращение происходит в результате того, что Вебер называет «рутинизацией» харизмы. Но что, собственно, означает эта «рутинизация»? По существу, речь идет о традиционализации харизматического господства, т.е. о процессе, приводящем к становлению и утверждению либо традиции легального господства, либо традиции традиционного господства. В последнем случае в веберовской интерпретации, очевидно, происходит своего рода удвоение традиционализма в осуществлении легитимного господства.

Что касается инноваций, то они, по Веберу, могут вызываться внешними причинами, т.е. изменениями во внешних условиях существования. Но реакция на эти внешние изменения может быть различной, поэтому они не могут рассматриваться как необходимый фактор утверждения нового порядка вещей. В целом в трактовке инноваций Вебером в определенной мере ощущается влияние, хотя и не безоговорочное, идей Г. Лебона, Г. Тарда и итальянской криминологической школы. Наиболее важным источником инноваций он считает влияние индивидов, испытывающих определенные «анормальные» состояния (часто, хотя и не всегда, рассматриваемые современной психиатрией как патологические) и способные оказывать особое влияние на других. Такого рода влияния, преодолевающие инерцию традиционности, осуществляются через вдохновение, с одной стороны, и эмпатию или идентификацию, с другой.62 Часто это связано с массовыми действиями, ориентированными на влияющего индивида и его опыт, вызывающими в свою очередь определенные формы консенсуса с соответствующим содержанием. Если они «адаптированы» к внешней среде, то они сохраняются. «Последствия «эмпатии» и еще в большей мере «вдохновения» (обычно объединяемых туманным термином «внушение») образуют основные источники осуществления реальных инноваций, регулярное внедрение которых, в свою очередь, усиливает чувство «долга», которым они могут сопровождаться».63 При этом Вебер, в целом признавая чрезвычайно важную роль подражания, отвергает в данном случае его роль в качестве основного и первичного элемента в распространении нового поведения; оно здесь, как правило, вторично и составляет лишь особый случай: «Если поведение собаки, древнейшего друга человека, «вдохновляется» человеком, то такое поведение, очевидно, не может описываться как «подражание человека собакой». В очень значительном числе случаев отношение между людьми влияющими и теми, на кого оказывают влияние, точно того же рода. В некоторых случаях оно может приближаться к «эмпатии», в других – к «подражанию», обусловленному либо рациональной целью, либо «массовой психологией».64

В общем, можно заключить, что, согласно Веберу, в инновациях роль подражания менее значительна, чем в традициях. Основное же значение во внедрении инноваций имеют харизматические индивиды, оказывающие влияние на основную массу благодаря своим особым способностям и «анормальным» состояниям через вдохновение, эмпатию или идентификацию. Харизма оказывается не только, по выражению Вебера, «великой революционной силой», но и, шире, великой инновационной силой. Именно она, в лице таких харизматиков, как Лютер, Кальвин и другие, совершила такую фундаментальную инновацию, как Реформация, и способствовала рационализации и зарождению духа капитализма. Но рационализм и дух капитализма со временем, по логике Вебера, неизбежно должны были рутинизироваться и традиционализироваться. Былая революционная инновация превратилась в традицию, а докапиталистическое традиционное общество превратилось в капиталистическое традиционное общество.


Эмиль Дюркгейм и его школа.
Эмиль Дюркгейм.
В творчестве родоначальника Французской социологической школы Эмиля Дюркгейма (1858-1917) проблематика традиции занимает важнейшее место. Это относится и к его общей теории, и к отдельным областям социологического знания, например, к социологии религии, морали или права.65 Дюркгейм хотел создать особую науку, или социологическую дисциплину, которую называл то «наукой о моральных фактах», то «наукой о нравах», то «физикой нравов», то «физикой нравов и права» («physique des moeurs et du droit»). Одним из важнейших объектов этой науки, по его замыслу, должны были стать специфические традиционные формы жизнедеятельности в различных обществах.

При всех различиях, свойственных основным научным программам, провозглашенным Вебером и Дюркгеймом, в их исследованиях и размышлениях, реализующих эти программы, было гораздо больше общего, чем могло казаться и им самим и многим их интерпретаторам.66 (К тому же сами эти программы у обоих классиков иногда представляли собой рефлексию post festum, призванную объяснить, истолковать, оправдать уже проведенные исследования и не всегда реально влиявшую на них).67 Определенная общность позиций обнаруживается, в частности, и в понимании ими традиций и инноваций.

Дюркгейм, как и Вебер, рассматривает доиндустриальные общества как основанные на традиции. Он, как и Вебер, констатирует прогрессирующий упадок традиционного начала, рассматривая этот упадок как своего рода закон социальной эволюции. Оба классика утверждают, что в современных западных обществах детрадиционализация сопровождается процессами рационализации, интеллектуализации и, в связи с этим, - «расколдовыванием мира». Оба они считают главными элементами рационализации усиление значение науки, техники, промышленности и соответствующих инноваций. Оба констатируют кризисное состояние современных им европейских обществ. Фактически еще до представителей Франкфуртской школы и задолго до нынешних «постмодернистов» они, как и некоторые другие мыслители рубежа ХIX-ХХ вв., обнаруживают если не провал, то фундаментальную сложность и противоречивость так называемого «модернистского проекта» просветителей, если вообще уместно говорить в данном случае о каком бы то ни было проекте.

Многие просветители и их последователи исходили из того, что достаточно выяснить и объяснить людям, что есть истинно Разумное, как это Разумное станет в их глазах одновременно и Священным, и Прекрасным. Благо представлялось им цельным и основанным на разуме. Но на рубеже прошлого и позапрошлого веков этот интегральный рационализм был основательно поколеблен. Выяснилось, что между различными категориями ценностей могут возникать существенные расхождения. Разумное может оказаться не Священным и не Прекрасным, Прекрасное – не Разумным и не Священным, а Священное – не Прекрасным и не Разумным. (Последнее, впрочем, как раз было известно просветителям). Это был кризис не только рационализма, но одновременно и религиозности и эстетизма как интегральных мировоззрений.

Несомненно, и Вебер и Дюркгейм прекрасно осознавали этот кризис, осмысливали и анализировали его. Но степень и формы их собственного рационализма были различными. Поэтому они по-разному оценивали роль и возможности науки в современную эпоху. Если по Веберу наука не может вмешиваться в «вечную борьбу богов», то для Дюркгейма наука как раз является одним из таких богов (или богинь), активно участвующих в этой борьбе. Наука, объясняющая и проясняющая ценности, в том числе священные, сама выступает для Дюркгейма как священная ценность. И хотя оба они более или менее пессимистически оценивают современную эпоху, все-таки, в отличие от Вебера, уповающего только на «судьбу», французский социолог верит в науку и в ее возможность способствовать преодолению или смягчению современного кризиса.

Аналогом «военного» общества у Сен-Симона и Конта, «Gemeinwesen» и «первичной формации» у Маркса, «воинственного» общества у Спенсера, «Gemeinschaft» у Тённиса, «традиционного» общества у Вебера, служат у Дюркгейма «сегментарные» общества с «механической» солидарностью, основанные на сходстве индивидов, сознания которых полностью растворены в «коллективном» или «общем» («commune») сознании. Последнее, представляющее собой, по выражению Дюркгейма, «совокупность верований и чувств, общих в среднем членам одного и того же общества…»68, в сущности, представляет собой синоним традиционного сознания69, обладающего высокой степенью императивности и регламентации индивидуальных сознаний и действий. Под влиянием разделения общественного труда «механическая» солидарность сменяется «органической». В обществах с «органической» солидарностью роль традиционного начала уже значительно меньше. Они основаны на автономии индивидов, разделении функций, функциональной взаимозависимости и взаимообмене. При этом в данном типе обществ «коллективное» (традиционное) сознание не исчезает, но становится более общим, неопределенным и действует в более ограниченной сфере.

Хотя дюркгеймовское различение двух типов обществ носит в значительной мере типологический характер, все же он исходит из того, что базовой тенденцией социальной эволюции является переход от обществ с механической солидарностью к обществам с органической солидарностью, рассматриваемым как более развитые. Этот переход осуществляется под воздействием прогрессирующего разделения труда. Но само по себе разделение труда, по Дюркгейму, не создает общество; оно лишь трансформирует уже существующее общество. А фундаментальной предсуществующей основой общества является совокупность традиций, воплощенных в «коллективном сознании». В связи с этим он специально доказывает недостаточность только договорных отношений для поддержания социальной солидарности (на этот пункт у Дюркгейма в свое время обратил особое внимание Толкотт Парсонс). Договор, согласно французскому социологу, предполагает определенную ценностно-нормативную регуляцию, которая в него встроена и без которой он не может эффективно функционировать. «Социальное действие дает себя знать не только вне договорных отношений, но и в самих этих отношениях. В договоре не все договорно».70 Иными словами, Дюркгейм утверждает, что даже современные рациональные социальные отношения не могут существовать без священной ценностной основы, основанной в значительной мере на традиции.

Для дюркгеймовской трактовки традиций, как и других социальных явлений, характерен акцент на их принудительном и внеиндивидуальном характере. «Жизнь группы, - пишет он, - не является делом индивидуальных воль, но она целиком управляется навыками, обычаями, традициями»71. Именно традиции и однопорядковые с ними явления, такие как обычаи или обряды, он нередко использует в качестве примеров социальных фактов и их характерных свойств: принудительности и внешнего по отношению к индивидам существования.

В противовес Габриэлю Тарду, который, хотя и констатировал чередование эпох традиционных, основанных на обычае, и «инновационных», основанных на «моде», все же исходил из того, что упадок традиционного начала представляет собой лишь мимолетное отклонение от нормы, Дюркгейм в целом постулирует неуклонное и повсеместное ослабление традиции в истории. Даже в случае происходящего время от времени в разных обществах возрождения традиционности она утрачивает былую силу и действенность. Для того, чтобы понять это, необходимо, с его точки зрения, сравнивать между собой социальные типы в соответствующие, аналогичные фазы их развития, а не с непосредственно предшествующими: «Новые общества, заменяющие исчезнувшие социальные типы, никогда не начинают своего пути точно там, где последние остановили свой. Да и как это возможно? Дитя продолжает не старость или зрелый возраст своих родителей, но их собственное детство. Значит, если хотят представить себе пройденный путь, то нужно рассматривать сменяющие друг друга общества только в одну и ту же эпоху их жизни. Нужно, например, сравнивать средневековые христианские общества с первобытным Римом, последний – с начальной греческой общиной и т.д.»72. Продолжая это рассуждение применительно к оценке общего влияния традиций в процессе социальной эволюции, он пишет: «Конечно, если сопоставлять конец одного общества с началом того, которое за ним следует, то мы констатируем возврат традиционализма; но эта фаза, с которой начинает всякий социальный тип, всегда гораздо менее сильна, чем она была у непосредственно предшествующего типа. Никогда у нас нравы предков не были объектом того суеверного культа, которым они пользовались в Риме… Иными словами, авторитет обычая уменьшается постоянно»73.

Универсальное уменьшение традиционности сопровождается, по Дюркгейму, общим уменьшением интенсивности и масштабов религиозности; по существу, это один и тот же процесс. Среди факторов, ослабляющих влияние традиции, он выделяет рост географической и социальной мобильности, миграций и урбанизации. Эти процессы подрывают авторитет традиций и одновременно стимулируют тенденцию к инновациям, в частности, вследствие уменьшения влияния старших поколений на младшие и прогрессирующей автономии последних по отношению к первым: молодые люди чаще и раньше покидают отчий дом и вместе с тем освобождаются от воздействия привычной социальной среды. Старики – реальное воплощение традиции и живые посредники между прошлым и настоящим. С развитием цивилизации авторитет, власть и почитание старшего поколения ослабевают. В современных обществах происходит нивелирование возрастных различий и усиление равенства между возрастными группами: «Стариков более жалеют, чем боятся. Возрасты нивелированы. Все люди зрелого возраста относятся друг к другу почти как равные. Вследствие этого нивелирования нравы предков теряют свое влияние, ибо они не имеют у взрослого человека авторитетных представителей»74.

Важнейшее значение для интерпретации Дюркгеймом традиций и инноваций имеет его понятие аномии, которое впоследствии заняло важное место в социологической теории, в социологии права, морали, отклоняющегося поведения и т.д.75 Этот термин был изобретен в 1885 г. его современником и соотечественником, популярным на рубеже ХIХ-ХХ вв. философом и социологом Жаном-Мари Гюйо (1854-1888). Для Гюйо аномия выступает как позитивная черта, неизбежная и желательная, характеризующая грядущую подлинную нравственность, предполагающую индивидуализацию нравственных норм и верований и не нуждающуюся ни в идее долга, ни в санкциях. Дюркгейм дает этому понятию прямо противоположное истолкование. С его точки зрения, сущность морали как раз и состоит в наличии обязательных норм, нарушение которых влечет за собой применение социальных санкций. Соответственно, отсутствие нормативного регулирования или его ослабление он считает признаком болезненного или кризисного состояния не только морали, но и общества в целом.

По Дюркгейму, существует своего рода антропологическая потребность индивидов, во-первых, социальной и групповой принадлежности, во-вторых, в социально-нормативном регулировании. В работе «О разделении общественного труда» (1893) он рассматривает аномию как одну из анормальных форм разделения труда, порожденную временным ослаблением социальной регламентации, обеспечивающей необходимое согласование разделенных функций. Экономические и индустриальные институты европейских обществ оказались лишенными нравственного и правового регулирования, что является симптомом болезненного состояния социального организма. В работе «Самоубийство» (1897) аномия трактуется как категория, характеризующая ценностно-нормативный вакуум, типичный для современных индустриальных обществ. Сталкиваясь с этим вакуумом, с отсутствием привлекательных и приемлемых социальных целей, человек оказывается во власти необузданных и безграничных желаний, потребностей, импульсов, что порождает всякого рода проблемы и бедствия, в том числе и рост числа самоубийств. С 1902 г., со времени опубликования предисловия ко второму изданию книги «О разделении общественного труда», Дюркгейм понятие «аномия» больше не использовал. Впоследствии это понятие было возрождено в американской социологии, прежде всего в работах Т. Парсонса и Р. Мертона, но его истолкование в данном случае существенно отличалось от дюркгеймовского.

Необходимо подчеркнуть, что согласно Дюркгейму упадок традиционного начала и утверждение рационального сами по себе не содержат в себе аномию. Процесс перехода от обществ с механической солидарностью к обществам с органической солидарностью вследствие прогрессирующего разделения общественного труда и связанные с этим метаморфозы коллективного сознания, о которых шла речь выше, иными словами, - от традиционного к современному индустриальному, «рациональному» обществу, - составляет, в его истолковании, базовую тенденцию социальной эволюции. Этот процесс начался в ХУIII веке и продолжается вплоть до той эпохи, которую он мог считать современной. Аномия же заключается прежде в том, что упадок традиций, вполне «естественный» и «нормальный», слишком затянулся и в течение длительного времени не находит себе необходимой и достойной замены в сфере идеалов. Кризис состоит в современной реальной «анормальности», которая никак не сменяется идеальным, желанным или гипотетическим «нормальным» состоянием, при котором разделение труда будет осуществлять предназначенную ему солидаризирующую функцию, а аномия и другие проявления современного кризиса будут преодолены. Аномия и кризис, таким образом, заключаются не в переходе от традиционализма к рационализму, а в «анормальной» пустоте и неопределенности в сфере норм, ценностей и идеалов вместо «нормальной» заполненности и определенности этой сферы. В отличие от Маркса, для которого современный кризис носит прежде всего экономико-политический характер, Дюркгейм, как и Конт, считает его религиозно-нравственным по существу. При этом главная проблема, с его точки зрения, состоит опять-таки не в упадке традиций как таковых, а в отсутствии их замены соответствующими идеалами. Вот лишь два его высказывания, иллюстрирующие его позицию: «…Теперь традиционная мораль подорвана, и никакая другая не сформировалась, чтобы занять ее место. Старые обязанности потеряли свою власть, и мы не видим пока ясно и определенно, каковы наши новые обязанности»76, «…Прежние боги стареют или умирают, а новые не родились»77.

Из предыдущего видно, что проблематика традиций у Дюркгейма тесно связана с темой социальных идеалов. Последним он придает чрезвычайно большое значение, считая их необходимым условием существования обществ. Собственно, именно в создании и поддержании идеалов он видит одну из двух главных функций религии, наряду с функцией формирования и укрепления социальной солидарности. «Общество не может ни создаваться, ни воссоздаваться без одновременного создания идеала»78. Идеалы близки к традициям во многих отношениях. И те и другие являются носителями, воплощением или вместилищем социальных норм и ценностей. И те и другие содержат в себе элемент священности, поскольку священным характером обладает их общий источник – общество. Наконец, и это наиболее любопытно в дюркгеймовской теории, они могут превращаться и превращаются друг в друга.

В своем докладе на Международном Философском конгрессе в Болонье (1911) Дюркгейм формулирует своего рода краткую философию истории, построенную на интерпретации соотношения и роли традиций и идеалов. В этой работе он утверждает, что в историческом развитии наблюдается чередование двух сменяющих друг друга периодов: «творческих», или «новаторских», с одной стороны, и «обыденных», с другой.79 Очевидно, что в данном случае он воспроизводит различение «критических» и «органических» периодов в социальном развитии у Сен-Симона и Конта. Но он вносит в истолкование этих периодов существенные изменения и уточнения. «Творческие» периоды – те, в которые создаются великие идеалы, служащие основой и стимулирующие развитие цивилизации. Это время массового эмоционального возбуждения, более тесного сближения между людьми, усиления и учащения всякого рода собраний, усиления активности обмена идеями. К таким периодам, согласно Дюркгейму, относятся: «…великий христианский кризис; движение коллективного энтузиазма, толкавшее в ХII-XIII вв. в Париж любознательных европейцев и породившее схоластику; Реформация и Возрождение; революционная эпоха (имеется в виду эпоха Великой Французской революции – А.Г.); великие социалистические потрясения ХIХ в.»80. В это время социальная жизнь чрезвычайно интенсифицируется, эгоистические и повседневные заботы отходят на второй план, уступая место повсеместному стремлению к идеалу. Идеальное стремится почти слиться с реальным, поэтому «у людей возникает впечатление, что совсем близки времена, когда идеальное станет самой реальностью, и Царство Божие осуществится на этой земле»81. Но эта экзальтация, а вместе с ней и иллюзия, не могут быть длительными: это слишком утомительно. Когда данный критический период кончается, интенсивность социальной жизни, интеллектуальные и эмоциональные контакты ослабевают, индивиды возвращаются к повседневной, обыденной жизни. Все мысли, чувства и деяния «периода плодотворной бури» сохраняются, но уже в форме воспоминаний, которые уже не смешиваются с реальностью, а существуют отдельно от нее. Эти идеалы, опрокинутые в прошлое, по существу, традиционализируются, превращаются в традиции. Они бы угасли, если бы периодически не оживлялись посредством религиозных и светских праздников, публичных церемоний, церковных и школьных проповедей, драматических представлений, художественно оформленных манифестаций. Тем не менее, эти средства лишь частично и слабо возрождают эмоциональное возбуждение новаторских эпох и сами по себе оказывают непродолжительное воздействие. Со временем идеалы вновь оживляются, актуализируются и опять приближаются к реальности, затем снова отдаляются от нее, и таким образом процесс продолжается.

Из предыдущего отчасти становится понятным взгляд Дюркгейма на источники фундаментальных социокультурных инноваций. Этими источниками как раз и являются идеалы, «…Идеалы эти – не абстракции, не холодные умственные представления, лишенные всякой действенности. Это главным образом двигатели, так как за ними существуют реальные и действующие силы»82, - говорит он. И сами идеалы являются такими силами, инновационными по своей природе. Они базируются на реальности, исходят из нее, но ее элементы скомбинированы в них по-новому. И эта новизна комбинаций порождает новые результаты, добавляющиеся к уже существующим элементам социальной реальности.

Дюркгейм всячески подчеркивает социальную, т.е. коллективную, природу идеалов и инноваций как их следствий, что опять-таки роднит их с традициями. Их моторная сила заключена прежде всего в том, что они, особенно в «новаторские» эпохи, вызывают состояния коллективного энтузиазма и всеобщего эмоционального возбуждения. Для обозначения этих состояний Дюркгейм нередко использует слово «бурление» («effervescence»).


<< предыдущая страница   следующая страница >>



Только получив за труд, обезьяна стала человеком. Геннадий Малкин
ещё >>