Встреча православной русской экклесиологии с католической экклесиологией в XIX- xx вв - davaiknam.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
Сестринское милосердие как элемент патриотического служения русской... 1 93.05kb.
Решением Священного Синода Русской Православной Церкви 2012 г. 1 176.25kb.
Храм прпп. Зосимы и савватия соловецких чудотворцев в гольяново г. 1 204.46kb.
Программа по церковному праву для учащихся 4-го класса Московской... 1 22.1kb.
Освященный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви (2-5 февраля... 1 83.47kb.
"Первая встреча пастыря паствой на приходе" 1 46.74kb.
Постановления Освященного Архиерейского Собора Русской Православной... 1 297.85kb.
Постановления Освященного Архиерейского Собора Русской Православной... 1 296.22kb.
О современной внешней миссии Русской Православной Церкви 1 112.93kb.
Послание Освященного Архиерейского Собора клиру, монашествующим и... 1 40.18kb.
Послание Освященного Архиерейского Собора клиру, монашествующим и... 4 483.05kb.
Урок 1 Что такое систематическое богословие? 1 112.5kb.
Направления изучения представлений о справедливости 1 202.17kb.

Встреча православной русской экклесиологии с католической экклесиологией в XIX- xx - страница №1/1

Встреча православной русской экклесиологии

с католической экклесиологией

в XIX- XX вв.

Hyacinthe Destivelle, o.p.

Centre Istina, Paris

14.01.2009



В настоящее время вопросы экклесиологического характера являются наиболее обсуждаемыми между католическими и православными богословами. Например, основная тема последнего документа Международной смешанной Комиссии Католической и Православной Церкви – соглашения, принятого в 2007 г. и названого «Равеннским документом» – соотношение между первенством и соборностью в Церкви. Подобный документ мог быть принят именно потому, что православная и католическая экклесиологии сблизились друг с другом в течение последних десятилетий.
В этом коротком докладе мы хотели бы описать исторический контекс этого сближения, обратив внимание на встречу между православной и католической экклесиологиями, которая произошла в XIX и XX веке. Эта встреча оказалась возможной благодаря контактам, установленным в тридцатых и сороковых годах XX в. между русскими православными богословами в эмиграции и католическими богословами на Западе, в особенности, в Париже. В первой части нашего доклада, мы упомянем о значительной эволюции русской православной экклесиологии в конце XIX-ого - начале XX-ого вв. Во второй части скажем несколько слов о русских богословах в эмиграции. И в завершение мы увидим, как произошло нечто вроде встречи между этими богословами и западными католическими теологами, встречи, освященной экклесиологией Второго Ватиканского собора.
I. Эволюция русской экклесиологии в конце XIX-ого - начале XX-ого века:
1. Митрополит Филарет (Дроздов): Церковь как общество верующих
До середины XIX-ого века определения Церкви, предложенные главными представителями русского богословия, характеризуются, как и на Западе, указанием на "общинный" характер Церкви. Так, в своем Большом катехизисе 1823 г., митрополит Филарет (Дроздов) предлагает такое определение Церкви, которое оставляет мало места мистической, евхаристической и пневматологической перспективе: «Церковь, - говорит он, - есть установленное Богом общество лиц, связанных православной верой, Законом Божиим, священноначалием и таинствами»1. Другой крупный русский богослов этой эпохи, архиепископ Антоний (Амфитеатров), в своем «Догматическом богословии» 1848 г. дает определение, очень близкое к определению «Катехизиса», но с большим акцентом на сотериологию. Он определяет здесь Церковь как «общество лиц, связанных между собой единством веры в Иисуса Христа, а также общением в таинствах под видимым руководством пастырей и невидимым руководством Самого Христа, для достижения вечного Спасения»2.
В действительности эти определения сильно зависели от католической экклесиологии периода Контрреформации, которая в борьбе с протестантской экклесиологией, настаивала на видимом, общинном и иерархическом характере Церкви. Так, в начале XVII-ого века, крупный богослов, иезуит Роберт Беллармин (1542-1621) определял Церковь совершенно таким же образом, каким впоследствии ее будет определять русское богословие – за исключением, конечно, роли папы. Беллармин определял Церковь как «общество людей, объединенных исповеданием одной и той же христианской веры, участием в одних и тех же таинствах под руководством законных пастырей и, в первую очередь, римского епископа, единственного наместника Христа на земле»3. Одно из его наиболее знаменитых заявлений о Церкви гласило: «Церковь есть такое же видимое и осязаемое собрание, каковым является народное собрание Рима, Французское королевство, или Венецианская республика»4. Большая часть католических экклесиологий следовала этим определениям Беллармина. Они же, в свою очередь, оказали влияние на русские православные определения Церкви.
2. Вклад славянофилов
Однако, в середине XIX-ого века, мыслители-славянофилы способствовали обновлению православной экклесиологической мысли, введя понятие соборность. Говоря точнее, именно понятие «Церковь» славянофилы решили положить в основу целой системы богословия. Отвергнув определение Церкви только как учреждения, которое имеет собственных служащих (то есть клириков) и собственную доктрину (то есть учение «Церкви учащей»), славянофилы защищали концепцию Церкви, понимаемой как живой организм, объединяющий в себе клириков и мирян, как духовный союз, основанный не на праве, а на любви в Духе Святом. Самый знаменитый из славянофилов, А. С. Хомяков (1804-1860) изложил свои основные положения в своем труде «Церковь одна» (1838)5. Здесь он развивает мысль о том, что принципы единства Церкви являются уже не "внешними" (под «внешностью» славянофилы понимают право в Церкви, обучение верующих, послушание), а внутренними (то есть Святой Дух, любовь).
Наиболее оригинально А. Хомяков излагает свои идеи в письмах, точнее в тех из них, которые были опубликованы посмертно под названием «Латинская Церковь и протестантизм»6. Одно из этих писем содержит объяснение перевода греческого слова katholikè, содержащегося в Символе веры, славянским словом «соборность». Для А. Хомякова «кафоличность» (термин, который, естественно, следует отличать от термина «католицизм») не означает пространственную, горизонтальную, географическую универсальность, но «единство во множественности». В самом деле, объясняет он, греческое прилагательное katholou этимологически может означать «согласно целому». «Кафолическая Церковь, – объясняет А. Хомяков, – это та именно Церковь которая существует согласно целому, или согласно единству целого, Церковь свободного единодушия, совершенного единодушия» 7.
Во имя этой концепции кафоличности А. Хомяков, опираясь на «Окружное послание Восточных патриархов 1848 г.», отверг всякое различие между Церковью учащей и Церковью учимой, а также какую бы то ни было монополию клириков на обладание харизмами в Церкви8. Между тем, для славянофилов, слово «соборность» имело не только догматический, но и моральный смысл. Действительно, если Церковь является соборной, управляется коллективно, то эта соборность открывает одно из основных свойств человеческой природы: а именно то, что человек был создан как существо, ищущее и желающее общения и отношений с другими.
Братья Трубецкие развивают позднее целую антропологию соборности, вплоть до того, что будут утверждать о «соборной природе человеческого естества»9. Если Церковь соборна, то лишь потому, что сама человеческая природа «соборна», создана по образу Троицы. Церковь, таким образом, это, прежде всего, место преображения человечества Святым Духом, и первой добродетелью человека является «церковность», то есть способность жить в Церкви, позволить ей сформировать человека.
Многие богословы (в частности, отец Георгий Флоровский) заметили, что интуиции славянофилов, а именно, Хомякова, были очень близки к мыслям богослова Иоганна Адама Мёлера (1796-1838), немецкого католического священника, который в начале XIX века преподавал в Тюбингенском университете. Являясь одним из основоположников возвращения католического богословия к патристическим источникам, Мёлер был одним из первых современных экклесиологов, представлявших Церковь не иерархическим и юридическим сообщество, а живым организмом, одушевленным Духом Святым и продолжающим таинство Воплощения. Мёлер способствовал прекращению так называемой «экклесиологии барокко», то есть экклесиологии Контрреформации, и заменил ее экклесиологией соответствующей стремлениям немецких идеалистов и романтизма. Кроме того, превращая единство в органический принцип и фундамент Церкви, Мёлер в новом духе затрагивал вопрос конфессиональных разногласий. Его главный экклесиологический труд, опубликованный в Тюбингене в 1825 г., называется Die Einheit in der Kirche oder das Princip des Katholicismus («Единство в Церкви или принцип кафоличности»)10. Впоследствии Хомяков даст практически идентичное название своему труду, отождествив соборность и кафоличность.
3. Е. П. Аквилонов: христологическая экклесиология
Вклад славянофилов не был сразу принят в Русской Православной Церкви, которая в то время выступала против демократических настроений в обществе. Между тем, постепенно официальная экклесиология изменилась благодаря усилиям Духовных академий. Во-первых, эволюция состояла в том, чтобы освободиться от слишком односторонней институциональной экклесиологии и углубить тему Тела Христова. Таким образом, русская экклесиология претерпела в конце XIX-ого века нечто вроде «христологического поворота». Е. П. Аквилонов (1861-1911), профессор основного богословия Санкт-Петербургской духовной академии, считается наилучшим представителем этого течения. Его магистерская диссертация, защищенная в 1894 г., называлась «Церковь. Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о Теле Христовом»11. Аквилонов критиковал западные определения Церкви только как «общества верующих», которыми вдохновлялись русские богословы. Опираясь на Отцов первых трех веков, он выдвигал определение Церкви как «Тела Христова», выражение, которое он богословски переводил понятием «богочеловеческий организм»12. Эта диссертация вызвала многочисленные дебаты в русских богословских кругах той эпохи, и Святейший Синод отказался даже присудить Аквилонову степень магистра ввиду критики Катехизиса, которую содержала его работа13. В этом труде следует также обратить внимание на очень интересную главу, носящую название: «Связь между учением о Церкви и учением о Евхаристии». В ней Аквилонов тесно связывает экклесиологию с учением о Евхаристии. Эта глава уже предвещает «евхаристическую экклесиологию» богословов эмиграции, о которых мы будем говорить ниже14.
4. Архиепископ Иларион (Троицкий): тринитарная экклесиология
Параллельно с развитием христологической экклесиологии под влиянием исследований о соборности, которые проводили славянофилы, появился и тринитарный подход к данной теме. Этот тринитарный подход претерпел два этапа развития, «моральный» и «догматический».
Моральный подход тринитарной экклесиологии получил оригинальное развитие в рамках школы, типичной для русского академического богословия этой эпохи и условно называемой «моральным монизмом». Здесь стоит процитировать знаменитого русского богослова митр. Антония (Храповицкого), который тогда был ректором Московской академии, а в эмиграции станет учредителем Русской Зарубежной Церкви. В 1892 г., в год, когда Русская Церковь праздновала 500-ую годовщину со дня кончины преподобного Сергия Радонежского, считающегося одним из первых русских богословов Св. Троицы, епископ Антоний (Храповицкий), тогда молодой ректор, опубликовал труд под названием «Нравственная идея догмата Церкви». Опираясь на первосвященническую молитву Господа, «да будут все едино, как Мы едино» (ср. Ин. 17, 11), Антоний (Храповицкий) объясняет, что тайна Церкви и тайна Троицы близко связаны, так как верующие соединены между собой не только в Церкви, но также и в Божественных Лицах, как будто бы слова Христа означали «да будут они едино в Нас». Таким образом, объясняет Антоний (Храповицкий), так же, как Бог един по сущности, но троичен в Лицах, так и Церковь едина по сущности, но множественна в лицах ее составляющих15. Взаимосвязь между единством и множественностью Антоний переводит на отношения между соборностью и свободой. Так он объясняет, что в Троице единство не мешает свободе Лиц, так же как и в Церкви свобода различных ее членов не мешает единству мысли, чувства и действия. Когда грех Адама помрачил в человеке образ Божий, человек не был уже способен ни распознавать в Боге тайну Троицы, ни переживать свободу в единстве Церкви16.
Что касается непосредственно догматического аспекта данной тринитарной экклезиологии, то стоит отметить ее основного богослова Илариона (Троицкого, 1886-1929), который преподавал в Московской Духовной Академии до момента ее закрытия, и которого Православная Церковь недавно канонизировала как мученика. Целью его многочисленных трудов по экклезиологии было показать связь между Троицей и соборностью Церкви. Необходимо упомянуть здесь и о его научном труде, озаглавленном «Очерки из истории догмата о Церкви», который посвящен учению Святых отцов первых трех веков, а также его статью под названием «Триединство Божества и единство человечества», и в особенности, его очерк «Христианства нет без Церкви». Наш интерес к фигуре Илариона (Троицкого) обусловлен тем, что он научно оформил идеи славянофилов девятнадцатого века и изложил, накануне революции, основные положения русской православной экклезиологии.
Изучая связь между Троицей и соборностью (кафоличностью) Церкви, Иларион (Троицкий) показывает, прежде всего, что Троица – это источник и модель единства Церкви, и что, в свою очередь, церковное единство – источник и модель всякого единства на земле. Далее епископ Иларион развивает мысль о том, что церковная жизнь заключается в любви, положение, которое он, согласно классической идее русской православной анти-схоластической апологетики, противопоставляет юридическому принципу. Эта тема любви подвигает еп. Илариона затронуть тему Церкви как тела Христова, но не как проблематику богочеловечества, а через призму общего служения различных членов тела, объединенных в разнообразии. Эта тема тела позволяет ему приступить к четвертому пункту, уже затронутому Аквилоновым: связь между Церковью и Евхаристией, затрагивая при этом важную проблему епископата. Пятый пункт, значимый для русской экклезиологии этой эпохи – тема Святого Духа. Опираясь на многочисленные тексты Святых Отцов, профессор Московской Академии развивает истинное пневматологическое учение о Церкви, указывая не только на то, что Дух образует Церковь, но и на то, что Церковь является местом рождения нового человечества, преображенного Духом, который все объединяет, предоставляя разнообразные харизмы. Кстати, данная тематика позволяет еп. Илариону затронуть другой довольно специфичный аспект русской экклезиологии, развитый митр. Антонием (Храповицким). Речь идет о моральном смысле догмата о Церкви: Церковь является для него местом, где доктрина превращается в мораль, где христианское богословие может воплотиться в христианскую жизнь. Именно здесь, в конечном итоге, смысл и вывод всего исследования еп. Илариона (Троицкого), из которого он берет название своей книги: «Вне Церкви, без Церкви, невозможна никакая христианская жизнь [...]; без Церкви, нет христианства».
II. Экклезиология богословов эмиграции
Суждения этих великих русских богословов конца девятнадцатого и начала двадцатого веков не могли быть развиты в России по причине гонений, которые обрушились на Церковь, начиная с 1917 года. Поэтому как раз в эмиграции, и особенно в среде русских богословов «Парижской школы», а именно в Свято-Сергиевском православном богословском институте, эти новые экклезиологические перспективы были изучены глубже. В данной второй части мы представим основных представителей этой экклезиологии в эмиграции: С. Булгаков, который развил связь между соборностью и софиологией, В. Лосский, который выдвинул идею пневматологической экклезиологии, и Н. Афанасьев, основатель того, что мы называем «евхаристической экклезиологией».
1. С. Булгаков: соборность и софиология
Сергий Булгаков, один из основателей Свято-Сергиевского института в Париже, выразил свои основные экклезиологические положения в своей книге Православие, в особенности в главах: «Церковная иерархия» и «Единство Церкви». Отец Сергий Булгаков возвращается к традиции славянофильства и соборности. Соборность для него является «душой православия». В том же апологетическом духе, что и Хомяков, Булгаков противопоставляет соборность тому, что он представляет как два глубоких изъяна западной экклезиологии: латинский авторитаризм или протестантский индивидуализм. Соборность для него является, прежде всего, «синтезом власти и свободы». Так же Булгаков противопоставляет качественную или внутреннюю кафоличность, основанную на полноте веры, которой является православная кафоличность, кафоличности количественной, исключительно географической, такой, какой она была сформулирована, по его мнению, в латинском мире. Булгаков, как и Хомяков, подчеркивает, что критерий единства Церкви не должен быть внешним, а внутренним: сам собор должен быть, прежде всего, выражением «соборного сознания» Церкви – sensus fidei – и никак не внешней ей власти. Но наиболее особым вкладом Булгакова в экклезиологию является сочетание софиологии с собороностью. Софиология явилась оригинальным вкладом русской религиозной философии конца девятнадцатого и начала двадцатого веков, основными представителями которой являются В. Соловьев и отец П. Флоренский. Оригинальность Булгакова заключается в том, что он делает из нее экклезилогическую тему. Несомненно, жизнь в Церкви есть жизнь в Духе, так как она «владеет совершенной мудростью». Эта совершенная мудрость – божественная София, которая является для Булгакова «Церковью предвечно существующей в духе», которая «зиждет основание и источник кафоличности».
2. В. Лосский: пневматологическая экклезиология
Владимир Лосский, другой представитель так называемой «Парижской школы», но который станет противником «софиологии» Булгакова, также привнесет важный вклад в православное учение о Церкви. Лосский был один из основателей так называемого «нео-паламизма», то есть возвращения к православной пневматологии, такой какой ее выразил в четырнадцатом веке в эпоху византийского богословия св. Григорий Палама. Эта нео-паламистическая парижская школа разовьет экклезиологию, которую можно обозначить пневматологической. Лосский излагает свои основные тезисы в книге «Очерк о мистическом богословии Восточной Церкви», особенно в главе под названием «Два аспекта Церкви». Там он касается триадологической перспективы русских экклезиологов начала двадцатого века, сочетая «триадологию», соборность и кафоличность: «Церковь – говорит он – является образом Пресвятой Троицы [...] Именно в свете догмата о Пресвятой Троице, наиболее чудесное свойство Церкви, ее кафоличность, обнаруживает свой истинный смысл». Но главным образом, Лосский объясняет, что Церковь на самом деле имеет «двойное основание: она одновременно зиждется на христологии и пневматологии». Опираясь на двадцать третий стих первой главы послания к Ефесяном (согласно которому «Церковь есть тело Его, полнота Того, кто наполняет все во всем»), Лосский показывает, что «христологическое свойство Церкви открыто нам посредством своего пневматологического свойства». Если христологическое свойство Церкви наделяет Ее устойчивым основанием, то Святой Дух передает Церкви свою динамичность и свою свободу ответа каждому ставшему на путь обожения. Дух предоставляет Себя каждому человеку, и именно люди являются ипостасями единой природы Церкви. В конце времен, когда Церковь достигнет совершенства, люди, обоженные человеческие ипостаси, объединятся вокруг Христа, воплотившейся божественной ипостаси.
3. Н.Афанасьев : евхаристическая экклезиология
Третий православный богослов эмиграции, которого нам необходимо здесь представить – отец Николай Афанасьев, профессор канонического права Свято-Сергиевского института. Николай Афанасьев известен как основатель «евхаристической экклезиологии», которую он развил в статье «L’Église qui préside à l’amour » и в своей книге «Церковь Святого Духа». Афанасьев критикует процесс «юридизации» Церкви, который, по его мнению, развратил деятельность Церкви и саму Ее экклезиологию. Начиная с эпохи Константина Церковь, под влиянием учения святителя Киприана, мыслилась по образу государственных структур, с разделением на клириков и мирян, а епископу отводилась роль высокого чиновника, которому клир и миряне должны были подчиняться. Таким образом, иерархия наделяется tria munera, тремя функциями священника, пророка и царя, которыми в крещении наделяются верующие. Харизма священника, названная общим священством верующих, монополизированная священниками, превращает крещеных в простых зрителей на литургии. Харизма пророчества, также монополизированная священноначалием Церкви, отрицающим «sensus fidei» верующих, отказывает им в частности в праве исполнять роль пророков через «рецепцию» богословских текстов. Афанасьев же ратует за возвращение к «евхаристической экклезиологии», то есть к экклезиологии, центром которой является местная Церковь, зиждущаяся на таинстве евхаристии. Как не существует вселенской евхаристии, но только лишь евхаристии, которые служатся местными общинами, так же не существует вселенской Церкви в строгом смысле этого слова, а только лишь общение поместных Церквей.
Многие современные православные богословы были вдохновлены учением Афанасьева, в частности греческий экклезиолог Иоанн Зизиулас, ныне митрополит Пергамский, являющийся на сегодняшний день сопредседателем международной православно-католической богословской комиссии. Впрочем, в своей книге Епископ, Евхаристия и Церковь митр. Иоанн Зизиулас критикует Афанасьева за его слишком местный подход, который не оставляет должного места ни епископу, ни общению Церквей между собой. Другие авторы укоряют Афанасьева за то, что он был слишком зависим от протестантского канониста Рудольфа Зома, который изложил очень схожие тезисы в начале двадцатого века.
Подводя итог нашего беглого анализа русской православной экклезиологии, можно сказать, что она начала избавляться от общественного подхода с середины девятнадцатого века. Таким образом, Церковь стала центральной темой русского богословия, влияя даже на антропологию, нравственное богословие, духовность. Эта экклезиология отличается, прежде всего, пятью важными подходами:


  1. Христологический подход: до середины девятнадцатого века, русская экклезиология была основана по преимуществу на иерархических и юридических категориях: Церковь определяется прежде всего как сообщество. С середины девятнадцатого века, русская экклезиология открывает для себя заново тему Церкви как таинства богочеловечества, как Тело Христово.

  2. Пневматологический подход: Дух изливает свои дары не только на клириков, но и на совокупность народа Божия. Церковь является, прежде всего, местом преображения в Духе.

  3. Тринитарный подход: Церковь является общением, источником и моделью которого служит Троица. Церковь, как и Троица, – единство в разнообразии. Она одновременно является народом Бога-Отца, телом Христовым и Храмом Святого Духа.

  4. Евхаристический подход: Церковь совершает евхаристию, а евхаристия созидает Церковь. Евхаристическое служение – источник и венец церковной жизни. Таким образом, изучение экклезиологии должно отталкиваться не от вселенской Церкви, а от местной.

  5. Впрочем, можно подтвердить, что все данные подходы - христологический, пневматологический, тринитарный, евхаристический - обобщены в принципе соборности или кафоличности. Кстати, к данной теме соборности мы можем добавить еще две, типично русские, и сложно переводимых на какой-либо иной язык: « церковность » и « внешность ». « Церковность » является моральным аспектом соборности, сознания единства со всеми, единственный способ совершенствовать свою личность. Именно в Церкви человек становится самим собой и отворачивается от эгоизма, главного греха. Таким образом, единство Церкви важно для духовной жизни и даже для основой морали. «Церковность» противопоставляется « внешности », исключительно внешнему принципу единства, основанному на праве, иерархии и власти.

III. Влияние на католическое богословие
Влияние русской православной экклезиологии на католических богословов было значительным, особенно благодаря контактам с многимы русскими интеллигентами, эмигрировавшими на Запад, и через них на богословие Второго Ватиканского Собора. Именно это мы хотели бы рассмотреть в данной третьей главе.
А. Ив Конгар: От соборности к коллегиальности.
Кардинал Ив Конгар, внесший большой вклад в подготовку многих текстов Второго Ватиканского Собора, был глубоко впечатлен русской экклесиологией. Важно отметить, что с 19 века основные тексты русских богословов переводились с русского, такие как известный Катехизис (1823) митр. Филарета, опубликованный на французском в 1851, или Православное догматическое богословие (1853) митрополита Макария, переведенный на французский в 1857 г. Кроме того, иногда во избежание цензуры некоторые богословские труды публиковались исключительно на французском (такие как труд А. Хомякова Церковь Католическая и Протестантская с точки зрения Восточной Церкви, Лозанна, 1872, или труд В. Соловьева Россия и Вселенская Церковь, Париж, 1889). Но отцу Иву Конгару повезло прежде всего в том, что он имел возможность лично общаться с философами и богословами русской эмиграции. Николай Бердяев, о. Сергий Булгаков, о. Георгий Флоровский, о. Александр Шмеман, о. Иоанн Мейендорф, Павел Евдокимов, Владимир Лосский, Антон Карташев, о. Василий Зеньковский, Марфа Лот-Бородина, Сергий Верховской, Николай Арсеньев, Леонид Зандер, о. Николай Афанасьев – эти люди были для него непосредственными свидетелями русской традиции. С 30-х годов о. Ив Конгар станет писать многочисленные статьи о России для того, чтобы познакомить читателей с русской экклесиологией и вместе с ней поразмышлять о церковном единстве. О. Ив. Конгар опирается прежде всего на А. Хомякова, но также на И. Киреевского, Н. Данилевского, Л. Карсавина и И. Самарина, труды которых он опубликовал в знаменитой коллекции Unam Sanctam.
В экклесиологии славянофилов, как пишет о. Ив Конгар, «Церковь рассматривается не с как находящаяся еще в пути, но как уже живая. Она уже обладает глубоко усвоенной в Себе новой жизнью прославленного Господа». Такая характеристика следует не столько доводам догматическим, сколько факторам историческим и антропологическим: «То, что нас больше всего разделяет (…),- пишет Конгар,- это не столько сами объекты, сколько подход к их рассмотрению. Скорее проблема менталитета, а не объективные принципы. Или даже некоторая антропологическая проблематика, в которой различаются человек западный, человек восточный и, совершенно особо, русский человек, с душой которого тесно связано Православие». Что это за менталитет и откуда он появился? Как считает о. Ив Конгар, он является следствием прежде всего иного богословского подхода. Конгар считает возможным охарактеризовать восточный и западный «богословские темпераменты», как отмеченные, соответственно, один влиянием Платона, а другой - Аристотеля, в соответствии с двумя главными понятиями: «формальной причиной» для Востока, «движущей причиной» для Запада. Но политические и социальные обстоятельства также играют решающую роль. Так, опираясь на Духовный Регламент Петра Великого, где «царское служение» епископа практически отсутствует, о. Ив Конгар показывает, что Русское государство отобрало у Церкви ее юридические и институциональные атрибуты. Исходя из этого, в русской экклесиологии было слабо развито «общественное, институциональное и юридическое направление», в то время как органическая концепция была развита лучше. К этому прибавляется социально-антропологический аспект, свойственный России, где значение общины живой и биологической было более развито, нежели смысл общины социальный. И наконец, русская духовность, в которой видно резкое раздвоение между жизнью внешней - то, что Достоевский назвал «эвклидов ум» - и жизнью внутренней, монашеской, где Церковь находится под двойным влиянием: с одной стороны, монгольского ига, а с другой, обширности территории, что является причиной замкнутости.

В отношении соборности о. Ив Конгар подчеркивает, что славянофильская критика католической экклесиологии, когда она обращена против контреформистской экклесиологии, не является безосновательной: «Может быть, у католиков отношение Церкви ко Христу было слишком отмечено как отношение общества к его основателю. И, разумеется, Христос основал свою Церковь совершенно иначе, нежели Петр Великий основал Санкт-Петербург (…)». О. Ив Конгар показывает традиционную и патристическую основу собороности, этой «экклесиологии общения, принадлежности к Единству Церкви и жизни в этом единстве», которая, согласно Конгару, должна дополнить классическую схоластическую экклесиологию, которую он называет «иерархологией»: «Очень важно, - пишет он, - снова включить утверждения нашей классической иерархологии в экклесиологию более классическую святоотеческой и средневековой традиции. Так достигнется раскрытие и утверждение истинной части экклесиологии, на которой была основана идея соборности».



Эта «часть истины» есть ни что иное как «коллегиальность», термин, которым о. Ив Конгар предпочитает переводить (…) слово соборность, рассуждая над славянской этимологией: «Собор, пишет Конгар, происходит от глагола собирать или собрать (…). Это то, что западная каноническая и богословская традиция понимает под словами colligere, collegium». Не нужно смущаться переводить слово соборность как «коллегиальность» или «принцип коллегиальности», поясняет Конгар, находя эквивалент соборности в западной культуре. О. Ив Конгар показывает как соборность выражает в конце концов «древнее корпоративное сознание», проявляющееся в таких терминах как collectio, congregatio, universitas, communitas, coetus, societas, corpus, « и, в конце концов, ecclesiа». Для Конгара, коллегиальность - это свойство, вытекающее из самой природы Церкви». Оно выражает «ее природу как Общность святых». Эта коллегиальность «приводит к тому, что в процессе подобной жизни все члены как бы присутствуют в действиях один другого, так, что никто не может действовать в одиночку». Известна дальнейшая судьба понятия «коллегиальность» на Втором Ватиканском Соборе. В этом, без сомнения, ключевую роль сыграли суждения Конгара.
В 1962 г., в самом разгаре Собора, конгаровский анализ русской экклесиологии снова востребован в ходе споров об епископате. Рассуждая о переходе на Западе «от общения Церквей к экклесиологии Вселенской Церкви», о. Ив Конгар констатирует опасность для этой экклесиологии восприятия «всей Церкви как епархии одного епископа, и тем самым сведения единство к однообразию». Однако, если эта «экклесиология Церкви, определяемой как социум», имеет все шансы быть в выигрыше в «диалоге с богословами, придерживающимися иных позиций», она не могла, согласно Конгару, идентифицироваться с «евхаристической экклесиологией», предложенной о. Николаем Афанасьевым. Приветствуя ее «неоспоримое» основание на единой общей традиции, о. Конгар считает, что односторонняя настойчивость «евхаристической экклесиологии» на сакраментальном и мистическом аспекте Церкви приводит к забвению социального аспекта – два качества, которые равным образом выражены в посланиях Ап. Павла понятием «Тело Христово». Здесь можно было бы еще различить склонность православия, – симметрично противоположную Латинской Церкви, – «относиться с пренебрежением к идее церковной структуры Вселенской Церкви как таковой, мыслимой народом или сообществом верных». Это неприятие юридических категорий для выражения церковной реальности особенно чувствовалось «у русских богословов, прежде всего из иммиграции, которые очень часто, – поясняет Конгар, – хотели максимально показать то, что их отличало и отдаляло от Запада, рискуя не почувствовать ценность элементов их собственной традиции, которые могли бы приблизить эту традицию к нашей». О. Ив Конгар не защищает ни одну из этих двух мнимых крайностей. Речь идет с одной стороны, о вселенской экклесиологии, а с другой, о «евхаристической экклесиологии». Это необходимо для того, чтобы лучше выявить общую традицию, по разному пережитую и выраженную.

B. Второй Ватиканский Собор: « Экклесиология общения»
Ватиканский Собор во многом вдохновляется православной экклесиологией и даже использовать некоторые ее выражения. Такие члены Собора, как отец Ив Конгар, а также присутствие православных обозревателей, таких как отец Николай Афанасьев и отец Александр Шмеман, очень способствовали этому. Конечно, были и другие факторы, среди которых можно назвать в частности множество предсоборных богословских движений, сделавших возможным новое открытие общей традиции, источником которой является святоотеческое Предание. В литургическом плане эти контакты стали определяющими в вопросе включения эпиклезы в большинство сакраментальных молитв, начиная с евхаристических. Что же касается экклесиологии, догматическое положение Lumen gentium примыкает к интуиции русской экклесиологогической мысли. Отдавая отчет в невозможности изложить здесь всю экклесиологию Ватиканского Собора, рассмотрим лишь несколько основных пунктов.
В первую очередь Lumen gentium обновил католическую экклесиологию тем, что представил Церковь прежде всего как тайну. Католическая экклесиология Контрреформации представляла Церковь как видимое, организованное, иерархическое и юридическое сообщество. Такое представление о Церкви было по большей части обусловлено полемикой с протестантами, которые настаивали на невидимом и духовном характере Церкви. Не отрицая, что Церковь является сообществом, Lumen gentium предпочитает представлять Церковь как таинство, таинство Спасения, таинство единства, «знак и средство теснейшего единения с Богом и единения всего человеческого рода» (UR 1). Если сравнивать Церковь с таинством воплощенного Слова, она имеет также двойственный характер, человеческий и божественный (UR 8. 1). Мы помним, что это было одним из пунктов, на котором особенно настаивали русские богословы, начиная с Хомякова.
В тоже время (и это другая точка соприкосновения с православной экклесиологией) таинство Церкви представлено в Lumen gentium как тринитарное. В то время как тридентская экклесиология подчеркивала иногда исключительно христологический характер Церкви, Lumen gentium показывает, что Церковь, «Тело Христово», является также «народом Бога» Отца и «Храмом Святого Духа». Положение использует, впрочем, замечательное определение святителя Киприана Карфагенского: Церковь есть «народ, который заимствует свое единство от Отца, Сына и Святого Духа» (UR 4). Итак, Троица - это образ единства Церкви в разнообразии.
Другой основной аспект экклесиологии Ватиканского Собора - это важность понятия коллегиальности (UR 22). Первый Ватиканский Собор много сделал для усиления первенства папы, но не смог принять никаких решений относительно епископата, так как собор был прерван по причине франко-немецкой войны. Первый Ватиканский Собор постановил, что Папа, епископ Рима и преемник святого Петра, является вечным и видимым принципом и основой единства, который объединяет как епископов так и совокупность верных». Lumen gentium добавляет, что епископы являются «каждый со своей стороны принципом и основой единства в своих отдельных Церквах» (LG 23). То есть, Второй Ватиканский Собор уравновешивает учение Первого Ватиканского Собора утверждением, что епископат « коллегиален по своей природе ». Здесь следует признать влияние новозаветных исследований относительно «собора двенадцати апостолов», и, пожалуй, плод контактов многих католических богословов с православным учением о соборности.
Стараясь все время уравновесить Первый Ватиканский Собор, который настаивал на вселенском измерении Церкви, Второй Ватиканский Собор восстанавливает значение местной Церкви. Именно здесь влияние русских богословов эмиграции было самым значительным. В дискуссиях Второго Ватиканского Собора, «евхаристическая экклесиология» православных богословов из России будет цитироваться много раз, в частности с ссылкой на отца Николая Афанасьева. Если пост-триденская экклесиология представляла местные Церкви как части Вселенской Церкви, то Lumen gentium утверждает, напротив, что именно в и из (in quibus et ex quibus) местных Церквей совершается Церковь Божия. Важное изменение в терминологии резюмирует этот подход: местная Церковь не определяется как некая «часть» (pars) всей Церкви, но как «доля» (portio), содержащая в себе полноту. Возьмем в качестве образца следующее: как всякая доля евхаристии содержит полноту Тела Христова, так и всякая отдельная Церковь содержит полноту Церкви Божией. Раньше Церковь была представлена как сумма частей, а епархии рассматривались как простые подразделения Вселенской Церкви. С Lumen gentium всякая епархия рассматривается как отдельная Церковь, местная Церковь, в которой находиться вся полнота церковности и кафоличности. С этой точки зрения, самым явным образом собор ссылается на Афанасьева в параграфе 26 Lumen gentium. Там мы читаем: «Церковь Христова по-настоящему представлена во всех законных местных собраниях верующих, которые, будучи объединенные со своими пастырями, получают в Новом Завете имя Церкви (…). В этих общинах, какими бы малыми, бедными и рассеянными они не были, присутствует Христос, силой Которого Церковь становиться единой, святой, соборной и апостольской» (LG 26). Все это свидетельствует о зарождении так называемой «экклесиологии общения», в которой большое значение получает местная Церковь, в отличие от «универсалистской экклесиологии». Эта «экклесиология общения» очень близка к «евхаристической экклесиологии», получившей развитие у православных богословов в XX веке, для которых Церковь проявляется во всей своей полноте тогда, когда народ Божий, собравшийся вокруг своего епископа, совершает евхаристию.
И последнее: мы отметили, что для многих православных русских богословов, которые Церковь считали основой догматического и нравственного богословия, единство Церкви было источником и образцом единства человеческого рода. Подобное утверждение содержится и в Lumen gentium. Для Второго Ватиканского Собора, даже те, кто не христиане, «поставлены в народ Божий» (LG 16). Это понятие «поставление» позволяет Собору рассуждать не в терминах «вне» и «внутри», но включить в божественный план Спасения совокупность человечества и творения.
Заключение
В заключение мы можем сказать, что русская православная и католическая экклесиология взаимно друг на друга влияли в девятнадцатом и в двадцатом веках. Испытав изначально влияние тридентской экклесиологии, русское учение о Церкви позднее способствовала зарождению экклесиологии общения, которая послужила вдохновляющим импульсом для многих католических богословов, таких как Ив Конгар. Но, как мы видели, понятие «соборность», развитое русскими богословами, вероятно испытало влияние со стороны новых католических подходов, в частности Мёхлера. Конечно, иногда очень сложно оценить реальное влияние одной традиции на другую, но неоспорим тот факт, что две экклесиологические традиции стали развиваться в одном общем направлении и встреча двух этих традиций осуществилась на Западе благодаря русской эмиграции. Таким образом, диалог между католической и православной Церквами, предпринятый официально в 1979, неформально начался намного раньше. И речь здесь идет не только о диалоге, но и об истинном «обмене дарованиями», согласно выражению папы Иоанна Павла.

1 Филарет (Дроздов), митр. Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви, Москва, 1916, с. 43.

2 Антоний (Амфитеатров), Догматическое богословие Православной Кафолической Восточной Церкви, Москва, 18525, с. 205. Определение Церкви такого же типа находится в учебниках догматики митр. Макария (Булгакова), архиеп. Филарета (Гумилевского), еп. Сильвестра (Малеванского).

3 Disputationes de controversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos, (cont. 4, l. III, ch. 2).

4 (4, III, 2).

5 Trad. par R. Tandonnet, dans A. Gratieux, Le mouvement slavophile à la veille de la révolution, Paris, Cerf, 1953, p. 215-242.

6 A. S. Khomiakov, L’Église latine et le protestantisme au point de vue de l’Église d’Orient, Lausanne & Vevey, B. Benda, 1872.

7 A. S. Khomiakov, L’Église latine et le protestantisme, p. 398.

8 A. S. Khomiakov, L’Église latine et le protestantisme, p. 48-49.

9 Zenkovskij, p. 379-393.

10 Но его наиболее известный труд носит название «Symbolik», опубликован в 1832 г. Sur l’Église, cf. Symbolik § 36 [1832], Trad. Fr. par F. Lachat [1836], vol. II, p. 9sq.

11 Е. П. Аквилонов, Церковь. Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о Теле Христовом, Санкт-Петербург, 1894.

12 Ibid., p. 254.

13 Аквилонов получил степень магистра только в 1899 г., после того, как пересмотрел текст своей диссертации, опубликованной под названием «Новозаветное учение о Церкви. Очерк догматико-экзегетического исследования», Москва 1899 г.

14 Ibid., p. 71.

15 Антоний (Храповицкий), Нравственная идея догмата Церкви – Вера и Церковь, 1901, т. 2, с. 21.

16 См. также Антоний (Храповицкий), О свободе воли, Москва, 1887 ; Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности. Полное собрание сочинений, Санкт-Петербург, 1911, т. 3, с. 117.








Когда уходят герои, на арену выходят клоуны. Генрих Гейне
ещё >>