Теоретическая философия Владимир Сергеевич Соловьев - davaiknam.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
Iii. Содержание программы Введение. Предмет философии 1 77.19kb.
Владимир Сергеевич Соловьев Понятие о Боге 1 357.43kb.
Каринтия австрийская народная песня 1 14.79kb.
Всеволод Сергеевич Соловьев 8 1186.73kb.
Банк данных по дисциплине Сексология и сексопатология Володин, Владимир... 1 23.45kb.
Спор о справедливости 4 560.92kb.
Философия науки и научно-технической цивилизации 36 5198.49kb.
Философия науки и научно-технической цивилизации 36 5222.88kb.
Теплофизика и теоретическая теплотехника Формула специальности: Для... 1 35.2kb.
Теплофизика и теоретическая теплотехника Формула специальности: Для... 1 30.79kb.
Вопросы к экзамену по курсу «Теоретическая фонетика». Примерные вопросы... 1 317.87kb.
И совершенстве 24 5075.31kb.
Направления изучения представлений о справедливости 1 202.17kb.

Теоретическая философия Владимир Сергеевич Соловьев - страница №7/7

На такое требование школьно-житейского воззрения, как на вопрос ослепленного циклопа Полифема, субъект философии должен, подобно хитроумному Одиссею, ответить так: "Кто я? - {Никто!"} А если тот будет настаивать и обижаться, можно дать этому ответу такое пояснение: вопрос эмпирического воззрения: {кто} ты? - может быть обращен лишь к эмпирическому же субъекту, который не имеет надобности скрывать своего имени: это каждый раз есть тот обыватель, что по тем или другим побуждениям решается философствовать, сначала, отрешившись от школьных предрассудков. Как истинное солнце сжимается для этого воззрения в колобродящий по небесному своду кружок в несколько дюймов диаметра, так и истинный субъект философии сжимается здесь в Петра Петровича или Сидора Карпыча, пишущих философские сочинения. Значит, вопроса {кто?} здесь и ставить нечего. Ну а если дело идет о чем-нибудь другом, более важном, то вместо ответа должно обратить внимание спрашивающего на то соображение, что ведь и по формальной логике нельзя придавать {безусловного} значения {условным} логическим подставкам, которые в философских построениях необходимы не менее, но и не более, чем деревянные леса при постройке каменных зданий.
Предположение спиритуалистического догматизма о безусловной истинности отдельных реальных единиц сознания, которые, однако, уже самою множественностью своею обличаются как условные, - это предположение ясно показывает, что мысль еще не стала здесь на безусловную, или истинно-философскую, точку зрения. А как только она на нее становится, хотя бы сперва лишь в качестве философского требования или замысла, так сейчас же неизбежно философствующий субъект перестает сосредоточиваться на своей мнимой субстанциальности - умственный центр тяжести с внутреннею необходимостью перестанавливается из его ищущего я в искомое, т. е. в саму истину, а эмпирическая отдельность и обособленность его {я} естественно отпадает по принадлежности в область житейского, практического сознания, переставшего ограничивать круг его истинного самосознания.
Следует провести далее и тем самым смирить горделивую аналогию, которую Кант проводил между Коперником и собою: он, Кант, как некий {Коперник философии}, показал, что {земля} эмпирической реальности, как зависимая планета, вращается около идеального {солнца -} познающего ума. Однако астрономия не остановилась на Копернике, и теперь мы знаем, что центральность солнца есть лишь относительная и что наше светило имеет свой настоящий центр где-то в бесконечном пространстве. Так же и кантовское солнце - познающий субъект - должно быть лишено не подобающего ему значения. Наше я, хотя бы трансцендентально раздвинутое, не может быть средоточием и положительною исходною точкой истинного познания, причем философия имеет перед астрономией то преимущество, что центр истины, находящийся не в "дурной", а в хорошей бесконечности, может быть всегда и везде достигнут - изнутри.
Кто думает о самой истине, тот, конечно, не думает тут о своем я - не в том смысле, чтобы он {терял} самосознание, а в том, напротив, что он {приобретает} для своего пустого я новое и, притом самое лучшее - безусловное содержание, хотя сперва лишь в замысле, в предварении. Уже в акте решения познавать саму истину мыслящее я становится формою истины - формою как бы в зародыше. Но уже и в зародыше своей познаваемости сама безусловная истина обладает своим отличительным качеством, она ни в каком случае не может представлять собою чего-нибудь частичного, ограниченного и обособленного. Зародыш самой истины есть зародыш ее {всецельности}, и внутренний рост этого зародыша может быть только развитием истинной всецельности.
Развитие это не должно представляться как процесс {безличный}. Без сомнения, философия есть дело философа, она, собственно, есть философствование; но если бы данный эмпирический субъект и в философствовании своем не поднимался над своим житейским уровнем, если бы здесь проявлялись только мысли этого обывателя, Карпа Семеновича, о разных предметах, обычно относимых к философии, то, кажется, ясно, что такие измышления отдельного субъекта, как такого, не могли бы иметь общего значения и интереса. Ясно, что истинная философия начинается тогда, когда эмпирический субъект поднимается сверхличным вдохновением в область самой истины. Но если и нельзя заранее определить, что есть истина, то {должно} сказать во всяком случае, в чем ее нет, а именно: ее нет в области отдельного, обособленного я, которое из себя, как центра, описывает более или менее длинным, но всегда ограниченным радиусом круг личного существования. Если бы истина была здесь, то ее незачем было бы искать и самая мысль о философии как познавании безусловной истины не могла бы возникнуть. А раз такая мысль возникла и в самом деле овладела мыслящим, то он уже тем самым внутренне разорвал оковы своей мнимой отдельности, стал субъектом сверхличным, и понятно, что эти разорванные оковы, а также и все то, чем школьный догматизм старался и старается их опять спаять,- все эти псевдофилософские понятия мыслящих субстанций, монад, реальных единиц, сознания и т.д. - все это теряет существенное значение, сознается как uberwundener Standpunkt ["преодоленная точка зрения" (нем.)]. Ясно, что эта Ueberwindung есть необходимое условие дальнейшего философствования.
Не то, чтобы границы эмпирического обособления перестали существовать для философской мысли или потеряли {всякий} интерес для нее, но их продолжающееся существование и остающийся интерес теперь совсем другие, ибо {центр бытия} переместился. Употребляя стародавнюю метафору, я назвал границы эмпирического существования оковами. Так представьте себе отношение освобожденного узника к его оковам. Они продолжают существовать, но как нечто чуждое; можно допустить, что он - хотя не сейчас, по освобождении, а потом - возымеет к ним интерес, но во всяком случае второстепенный: если он поэт или оратор, он может вспомнить о своих оковах для поэтического или риторического обращения к ним; если он живописец, он может ввести их в сюжет какой-нибудь картины; если он врач, он может употребить их материал - медь или железо - для целей металлотерапии, - но заковывать себя в них он уж, наверно, не будет.

V

Решительный замысел познавать саму истину - этот настоящий философский пафос хотя появляется на почве данной разумности, но он перерастает ее как общую форму неопределенных возможностей, определившись как живой зародыш философского делания. Об этом делании (или о {методе} философии в самом широком смысле) господствует ныне два противоположных представления, враждебно или презрительно относящихся друг к другу. Философское делание представляется или как медленная собирательная работа многих, по частям и частичкам подбирающих материал для заложения фундамента и возведения отдельных стен будущего здания без верного ручательства и ясной надежды что оно будет когда-нибудь докончено; или философия представляется как прямое, личное творчество отдельного мыслителя, выражающее его субъективность. Исходя из верных положений, оба взгляда по нелогичности их сторонников приходят к заключениям ложным и нелепым.


Конечно, философия есть собирательное дело многих, и требование начинать сначала ставится, конечно, не в смысле историческом. Философия создается многими; однако чтобы работа этих многих была работою над одним и тем же, и притом именно над философией, или познанием истины, как такой, очевидно, требуется предварительная общая идея истины, определяющая собою и план собирательной работы. А то если один под именем философии отдаст свои силы психометрическому исчислению различных скоростей чувственного восприятия, а другой - стилометрическому исчислению слов, словечек и конструкций фразы в Платоновых диалогах, то не видно, каким способом можно доказать, что они работают над одною и тою же задачей, ивритом задачей философской. Правда, эти столь различные исчислительные работы хотя не объединяются в общей задаче, Однако сближаются в общем свойстве интереса, именно интереса к точности исчислений; но я хотел бы, чтобы кто-нибудь ясно и убедительно опроверг мое решительное утверждение, что этот общий психометрии и стилометрии интерес более сроден статистике, нежели философии.
Сравнение с воздвигаемым зданием только подчеркивает требование объединяющего начала. Здание строится по частям многими рабочими и мастерами, но по плану одного архитектора, по распоряжениям одного предпринимателя и под определенным надзором за общим ходом работы. А без этого если бы рабочие даже не знали о том, что именно строится: храм ли, дворец ли, манеж для конницы или помещение для сорока тысяч свиней, то можно вообразить, что бы вышло из такой "собирательной" тектоники. Для отдельного философского учения, например гегельянства, есть один "учитель", - он же и архитектор, и предприниматель, и главный рабочий над своим умственным сооружением. Но такие законченные, "абсолютные" системы отжили свой век, и требуемая "собирательная" или, точнее, по частям собираемая философия исключает самое понятие одного архитектора, как и одного предпринимателя. Это, положим, было бы не беда, лишь бы существовал один общий для всех внутренне-обязательный план. У настоящих философов мы никакого плана построения философии из разных психометрических и иных кусочков, конечно, не найдем; если же обратимся к профессорам психометрии и прочих ремесленных производств, то они хотя охотно представят нам и порознь и сообща всякие планы собирательных и подбирательных работ, но положительное отношение этих планов к философии опять-таки останется проблематичным, и, чтобы допустить его, предварительно нужно будет выкинуть из философии все то, что разумели под этим словом Платон и Аристотель, Спиноза и Гегель и все те лица, которыми до сих пор занимаются все сочинения по истории философии. А при явной химеричности такого условия представление философского делания как механической, собирательной работы лишено не только значения действительности, но и значения серьезного замысла и становится одним из тех субъективных вымыслов и помыслов, из которых состоит философия согласно второму из разбираемых теперь представлений.
Это второе представление о философском делании, составлявшее полусознательную подкладку в писаниях Шопенгауэра, окончательно проявилось у Ницше и возводится в принцип его последователями (см., например, книгу Л. Шестова "Добро в учении гр Толстого и Ф Ницше". СПб., 1900). По их взгляду, философия есть личное творчество единичного мыслителя и выражает только содержание его субъективности. С этой точки зрения нельзя ничего сказать и против первого взгляда на философию, принадлежащего профессорам психометрии. Не имея, по не зависящим от них причинам, никакой возможности стать основателями действительного собирательного, философского делания, они сохраняют полное право на всякие умствования по этому предмету, выражающие их субъективность. Субъективности бывают, конечно, разные, и тот интерес всех, сочувствие многих и поклонение некоторых, что достались на долю гениальной психопатии, выраженной в увлекательной лирической прозе Ницше, никогда не будут уделом негениальной психометрии профессоров X, Y, Z. Но их уравнивает одинаково всем присущий признак субъективности вообще.
Какое же его отношение к философии?

VI

Без всякого сомнения, философия есть вообще дело некоторого субъективного творчества. Это ставит ее в ряд других проявлений творчества, но чем же она от них отличается, в чем существенное различие между нею и, например, поэзиею? Если бы различие было только в форме, то право философии на существование было бы сомнительно, так как всякий должен признать, что со стороны формы произведения подлинно поэтические несравненно превосходнее даже таких первостепенных философских творений, как "Этика" Спинозы, "Критика" Канта и "Логика" Гегеля. Если же существенное отличие состоит в том, что поэзия обращается к чувству и воображению, а философия к уму, так что ее форма, менее эстетичная, имеет преимущество доказательной достоверности, то ведь и это преимущество принадлежит, собственно, не философии, а положительным и точным наукам: ибо где та философия, которая действительно удовлетворила ум и доказала свои положения?


Некоторые философы были вместе с тем и настоящими поэтами (Платон, Джордано Бруно), другие - настоящими учеными (Декарт, Лейбниц, Кант). Таким фактическим совмещениям можно радоваться, но, конечно, они не дают ответа на вопрос о raison d'etre философии, как такой. Если философ вообще, в этом своем качестве, не может соперничать ни с поэтом по красоте выражения идей, ни с ученым по их внешней убедительности, то ясно, что достаточное основание для философского делания может быть найдено не с этих сторон. И поэзия, и точная наука - обе (каждая по-своему) отличаются своею формальною {конечностью}, то есть законченностью своих произведений. Их много, как теорем Эвклида или драм Кальдерона, но каждое есть замкнутый круг, окончательно удовлетворяющий в своих пределах эстетический или научный интерес. Геометрической теореме достаточно ее доказанности, и поэтическому произведению достаточно его красоты. Достоинство философии, напротив, в ее бесконечности - не в том, что достигнуто, а в замысле и решении познать саму истину, или то, что есть безусловно.
Этот замысел, хотя как факт, или эмпирически, принадлежит субъекту, но по существу, как утверждение о самой истине, он выходит из пределов всякой субъективности, определяя философствующего субъекта тем, что больше его. В том или другом выражении замысел познать безусловную истину стоит во главе всякой настоящей философии, но важно, насколько философское делание верно этому началу, насколько сама истина остается его единственным средоточием, насколько в дальнейшем ходе философствования растет, крепнет и полнеет чистый, мысленный образ самой безусловной истины.
Припомним важнейшие превратности и уклонения от прямого пути в новой философии, именно в трех ее основоположных учениях - картезианстве, кантианстве и гегельянстве.
Конечно, во всех трех учениях задача, которой определяется субъект философии, есть первоначально познание самой истины, или безусловного. Но во всех трех при дальнейшем ходе мысли эта задача незаметно суживается и подменяется чем-то другим. В картезианстве это другое есть {я}, как подлинно существующее, или (мыслящая) субстанция. Здесь останавливается и на этом сосредоточивается главный философский интерес и самого Декарта, и его новейших последователей (Мэн-де-Биран и др.). Правда, Декарт говорит и о Боге, но так, что лучше бы он о нем молчал, он говорит много важного и основательного о внешнем мире, но как философствующий физик или механик, а не как философ. В последнем качестве его существенный интерес вращается около так называемой души, или единичного я как субстанции. И доныне картезианцы обычно заботятся все о душе да о душе. Есть ли эта забота истинно философская? Разве ее субъективно-эмпирические побуждения не бросаются в глаза? И здесь имеет силу слово истины: кто хочет сберечь душу свою, тот потеряет ее, а кто " потеряет ее ради Меня, тот сбережет ее". Забыть о субъективном центре ради центра безусловного, всецело отдаться мыслью самой истине - вот единственно верный способ найти и для души ее настоящее место: ведь оно зависит от истины, и ни от чего более.
Для Декарта самое мышление важно прежде всего как способ убедиться в моем собственном существовании - в существовании всякого мыслящего субъекта. Существование всякого такого субъекта может быть интересно в различных отношениях - как плательщика податей, как подлежащего воинской повинности, вообще как статистической единицы. В этом качестве он существует, конечно, не потому, что мыслит, а потому, что его мать родила. Эмпирическое существование субъекта может зависеть только от определенного эмпирического факта, и утверждать зависимость этого существования от мышления субъекта было бы явным абсурдом, какой бы широкий смысл мы ни придали слову "мышление". Но чисто философский интерес принадлежит мышлению в собственном смысле, то есть отношению субъекта к истине или его сообразности с нею как нормально-мыслящего. Значит, не истина зависит от фактического мышления, а, напротив, достоинство и философский интерес этого мышления зависят от истины, и все значение мыслящего субъекта зависит от т/ого, определяет он себя или нет как форму безусловного содержания, или как разум истины. В картезианском спиритуализме субъекту, я, или душе, придано значение как чему-то самостоятельно существующему, безотносительно к самой истине, и эта первая ложь осталась в школе, несмотря на благородные попытки преодолеть ее, сделанные Мальбраншем и Спинозой.
С другого конца ближе подходит к делу, то есть к истине, учение Канта. Здесь философский интерес сосредоточен не на существовании субъекта (что само по себе ни к чему), а на общих {нормах} его деятельности как познающего. Но Кант не договаривает: познающего {истину} по нормам, в которых она раскрывается для ума, на нее направленного. Если картезианский спиритуализм прямо лишен философского смысла и интереса, то Кантова гносеология остается до конца двусмысленной, и познающий субъект в ней вечно колеблется между ролью полномочного законодателя для всего познаваемого и ролью невольника, тем более несчастного, что его господин ему неизвестен и он должен покорно принимать неведомо откуда идущие условия для своей деятельности. Конечно, кантианский "чистый разум" ближе к истине, чем картезианская "мыслящая субстанция", но он все-таки не доходит до нее в мысли Канта и остается в сущности лишь формальной разумностью, фактически нам присущею, но лишенною (у Канта) всяких средств, чтобы стать {разумом истины}.

Великое достоинство гегельянства в том, что и бессмысленная "субстанция" догматизма, и двусмысленный "субъект" критицизма превращены здесь в верстовые столбы диалектической дороги. Картезианская "душа" перешла в кантианский "ум", а этот растворился в самом процессе мышления, не становясь, однако, и у Гегеля разумом истины. Все внешние перегородки между философским мышлением и его предметом - самою истиною - сняты в гегельянстве, но воздвиглась внутренняя преграда самомнения, объявившего, что процесс постижения истины и есть сама истина. Вместо наполнения разума как безусловной формы безусловным содержанием самой истины основным мерилом философского делания объявлено заранее тожество формы с содержанием, а окончательным содержанием, подлинною действительностью осталось, как и у Канта, только то, что дано. Гегельянство грандиозно, но не как великий поток живой воды, что может нести нас к океану, а как необычайно высокий фонтан, который, чем выше поднимается, тем с большею стремительностью падает обратно вниз к своему ограниченному резервуару - эмпирической действительности. В гегельянстве философский субъект ближе всего подходит к своему подлинному и окончательному определению - как становящийся разум истины. Но, поднявшись на эту высоту, он испытывает головокружение и безумно воображает, что начало его разумения истины есть возникновение самой истины, его рост и развитие - ее собственный рост и развитие. Провозглашается нелепая мысль о становящейся истине, о развивающемся абсолюте (я не приписываю этой нелепости самому Гегелю, но его птенцы поневоле вынесли именно это из его гнезда). Между философами, {подходившими} к истине, нет большего, чем Гегель, но и наименьший между философами, {исходящими} из самой истины, больше его.


VII



Рассуждения этой и двух предыдущих статей дают в итоге такое заключение.
Существует для начала философии триединая достоверность.
Во-первых, достоверны субъективные состояния сознания, как такие, - психическая {материя} всякой философии.
Во-вторых, достоверна общая логическая {форма} мышления, как такая (независимо от содержания)., в-третьих, достоверен философский {замысел}, или решимость познавать саму истину, - как живое начало философского делания, как действительная, определенная форма, заключающая в себе зародыш или семя своего безусловного содержания.
Единство этой троякой достоверности состоит в том, что первый ее вид присущ и обоим другим, так как и формальная разумность - мышление вообще, и замысел мышления безусловного, или незнания истины, суть прежде всего факты сознания, непосредственно достоверные в этом первом смысле. Но к этой своей субъективной достоверности логическое мышление, как такое, привносит всеобщую и объективную значимость (формальную разумность) каждого из своих проявлений, а философский замысел в своей субъективной достоверности и к логическому значению своего предмета (понятие самой истины, или безусловного) присоединяет ту решимость или тот акт отдающейся своему предмету воли, что является действительным началом движения и превращает мышление в становящийся разум истины.
Должно, таким образом, различать в познающем, во-первых, субъекта эмпирического, во-вторых, субъекта логического и, в-третьих, субъекта собственно философского. Можно, пожалуй, обозначить это троякое подлежащее тремя различными именами, называя первое {душою}, второе - {умом} и третье - {духом}. Следует только не увлекаться этим словесным различением и не останавливаться на нем прежде времени. Ведь сама эта тройственность имеет пока лишь отвлеченно-логическое значение и определяет познающего в его формальной разумности, а не в его качестве становящегося разума истины, каким он должен быть по собственному своему замыслу. Как живая форма истины, он должен быть занят не собою, а своим безусловным будущим содержанием; становясь разумом истины, он должен определяться не в себе, а в определениях своего безусловного предмета. Он должен обращаться не вокруг себя, а вокруг своего подлинного средоточия, {качествовать} не в себя, а в истину и затем уже из этого своего запечатленного истиною, в ее цвета окрашенного качества - не как {своего}, а как {истинного} начала - исходить для дальнейшего и полнейшего познания.
Новая философия (от Декарта и ученика его Гейлинкса) утверждает своим началом старое дельфийское требование "Познай самого себя". Но отличительное свойство таких изречений, как и пророческих сновидений, - в их многосмысленности. Одному моему знакомому тайный голос беспрестанно твердил во сне: ступай в Египет, ступай в Египет, а потом оказалось, что ему нужно было заниматься химией и что именно этого требовал от него вещий голос, выражавшийся, как и все пророческое, в форме довольно дикого каламбура (древнее имя Египта - {хем, черная земля}, откуда и название химии).
Но не менее загадочно и дельфийское изречение, так как предмет его предписания может быть понят не в одном, а но крайней мере в трех разных смыслах. "Познай самого себя" - значит ли это, что мы должны познавать себя как эмпирического субъекта, в своем темпераменте, характере и всяких психологических свойствах - общих, частных и особенных? Это очень полезно, но ведь это не философия.
Или нам нужно познавать себя как субъекта логического, в тех формах мышления, под которые этот субъект подставляется как мыслящий, независимо от чего бы то ни было мыслимого? И это упражнение может быть полезно и занимательно; но то, что мы называем философией, не сводится и к формальной логике, как оно не сводится к эмпирической психологии.
Дельфийское изречение, если оно шло от доброй силы, а не от Пифона, не могло внушать познания к себе как эмпирического хаоса, или как логической отвлеченности; оно должно было указывать на субъекта в третьем смысле, как истинно философского; он же определяется не в своей материальной пестроте и не в своей формальной пустоте, а в своем безусловном содержании, как становящийся разум самой истины. Следовательно, познай самого себя значит познай истину.



<< предыдущая страница  



Скука — болезнь счастливых. Абель Дюфрен
ещё >>