Спор о справедливости - davaiknam.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
Культура спора (основные правила поведения в споре). Спор 1 47.61kb.
Реферат «Территориальные споры» 1 131.91kb.
Милевская Т. В. (Ростов-на-Дону, Россия) о понятии «дискурс» в русле... 1 37.38kb.
Условия выбора норм дистрибутивной справедливости 1 238.99kb.
Проблема соотношения стоимости и справедливости § Стоимостное всеобщее... 1 199.77kb.
"Теория справедливости" Джона Роулза с либертарианской точки зрения 1 50.91kb.
После "Теории справедливости" Джона Ролза 1 274.65kb.
Направления изучения представлений о справедливости 1 202.17kb.
Постановление №12 г. Казань от 11 апреля 2012г. Об участии в первомайской... 1 35.33kb.
Политическая пьеса в 1 действии Пётр Григорьевич Колесов – секретарь... 1 232.55kb.
Медиация позволяет урегулировать спор без обращения в суд 1 66.61kb.
Литература, приобретенная по программе "Открытая библиотека" 3 665.94kb.
Направления изучения представлений о справедливости 1 202.17kb.

Спор о справедливости - страница №3/4



 

конечно, он теперь безвреден, но чего можно от него ожидать в будущем, после смерти отца? Хотя не было никакого основания для уверенности, что слабый и болезненный сын непременно переживет богатыря-отца, который был только осьмнадцатью годами старше его, но воспламененная страсть легко превращает возможное в неизбежное, чтобы сделать его причиною действительного зла. В то время как несчастный царевич униженно умолял свою мачеху содействовать его скорейшей женитьбе, дело о нем возобновляется без всякого серьезного повода с его стороны. Спешившую к нему Афросинью схватывают и подвергают допросу; узнают бабьи сплетни о разговорах и чувствах Алексея; никакого преступного действия, кроме уже прощенного бегства за границу, взвести на него невозможно. Тем не менее его арестуют и подвергают двукратной пытке. Тут великий царь почувствовал, что неограниченность его власти не избавляет его от ограничений, налагаемых человеческою немощью, и что его самодержавная совесть требует восполнения и поддержки в борьбе против превозмогающей злой страсти. Созывается знатное духовенство и светские особы. К иерархии русской Петр не чувствовал и не имел причины чувствовать большого уважения. Но он обращается к ней во имя того высшего нравственного начала, которое она представляет и на котором основывается ее авторитет. "Понеже вы ныне, – так гласило царское объявление духовенству, – уже довольно слышали о малослыханном в свете преступлении сына моего против нас, яко отца и государя своего, и хотя я довольно власти над оным по божественным и гражданским правам имею, а особливо по правам россий-

 

_______________



[1] Там же.

 

[c. 684]



 

ским (которые суд между отца и детей и у партикулярных людей весьма отмещут) учинить за преступление по воле моей без совета других, – однакож боюсь Бога, дабы не погрешить, ибо натурально есть, что люди в своих делах меньше видят, нежели другие в их. Тако ж и врачи: хотя б и всех искуснее который был, то не отважится свою болезнь сам лечить, а призывает других. Подобным образом и мы сию болезнь свою вручаем вам, прося лечения оной, боясь вечныя смерти. Ежели б один сам оную лечил, иногда бы, не познав силы в своей болезни, а наипаче в том, что я, с клятвою суда Божия, письменно обещал оному своему сыну прощение и потом словесно подтвердил, ежели истинно скажет. Но хотя он сие и нарушил утайкою наиважнейших дел и особливо замыслу своего бунтовного против нас, яко родителя и государя своего, но однакож, дабы не погрешить в том, и хотя его дело не духовнаго, но гражданского суда есть, которому мы оное на обсуждение безпохлебное, чрез особливое объявление, ныне же предали; однакож мы, желая всякого о сем известия и воспоминая слово Божие, где увещевает в таких делах вопрошать и чина священного о законе Божий, как написано в главе 17 Второзакония, желаем и от вас, архиереев и всего духовнаго чина, яко учителей слова Божия, не да издадите каковый о сем декрет, но да взыщите и покажете от Св<ященного> Писания нам истинное наставление и рассуждение: какого наказания сие богомерзкое и Авессало-мову прикладу уподобляющееся намерение сына нашего, по божественным заповедям и прочим Св<ященного> Писания прикладам и по законам, достойно. И то нам дать за подписанием рук своих на письме, дабы мы, из того усмотря, неотягченную совесть в сем деле имели. В чем мы на вас, яко по достоинству блюстителей божественных заповедей и верных пастырей Христова стада и доброжелательных отечествия, надеемся и судом Божиим, и священством вашим заклинаем, да без всякого лицемерства и пристрастия в том поступите" [1].

 

Это объявление духовенству есть самый важный для нас документ в этом деле. Ясно, чего хотел Петр от духовенства. Он и без того знал, чего требовала от него совесть. Но эта личная совесть нуждалась в объективной поддержке религиозного авторитета, освящающего и тем укрепляющего сознанную обязанность. Обязанность тут была одна:



 

_______________

[1] Там же; курсив наш.

 

[c. 685]



 

исполнить данное обещание. Петр указывает на свое право; но это право упразднено им самим: ясно, что, давая обещание простить, он отказывался от права не прощать. Он это хорошо чувствует и лишь слабо пытается ограничить силу самого обещания, указывает на условный его характер: "ежели истинно скажет". Но в первом письменном обещании, по которому царевич вернулся в Россию, этого условия не было. А если бы и было, то нарушено ли оно Алексеем? Царь пробует утверждать, что нарушено "утайкою наиважнейших дел, а особливо замыслу своего бунтовного". Но утаить не только наиважнейших, а и каких бы то ни было дел царевич не мог, потому что никаких дел за ним не было, а были только разговоры и притом пьяные [1]. Те "замыслы бунтовные" и "богомерзкие, Авессаломову прикладу уподобляющиеся намерения", которые обнаруживались в подобных разговорах, выражали только то враждебное отношение сына к отцу, которое Петр хорошо знал и прежде. Он сам чувствовал, что такие обвинения были недостаточны, чтобы упразднить его клятвенное обещание; не имея силы внутренним подвигом покончить с внушениями злой страсти и лживого рассудка, говоривших ему, что он должен одним ударом избавить свое дело от будущей опасности, – Петр обращается к внешнему авторитету; но этот авторитет не оказался на высоте своего призвания. Духовные чины в своем ответе царю не сказали прямо ни да, ни нет. Приведя из священного писания примеры возмездия и примеры помилования, они заключают так: "кратко рекше: сердце царево в руце Божий есть. Да изберет тую часть, амо же рука Божия того преклоняет"[2]. В этом образцовом проявлении византийского духа или бездушия всего более замечательно то, что "духовенство не заблагорассудило ничего сказать насчет обещания, данного царем сыну, тогда как на основании этого обещания царевич возвратился, и Петр именно указывал на обещание свое, требуя очищения совести" [3].

 

_______________



[1] Однажды на другой день после "бунтовных" речей он спрашивал своего камердинера: "Не досадил ли вчерась кому"? Тот сказал: "Нет". "Ин не говорил ли я пьяный чего"? – Слуга повторил его пьяные речи; тогда царевич молвил: "Кто пьян не живет?! – у пьяного всегда много лишних слов. Я поистине себя очень зазираю, что я пьяный много сердитую и напрасных слов много говорю, а потом о сем очень тужу" (там же).

 

[2] Там же.



 

[3] Слова С. М. Соловьева (там же).

 

[c. 686]



 

Светские чины, после двукратного допроса с пыткою, приговорили царевича к смертной казни, "подвергая, впрочем, сей наш приговор и осуждение в самодержавную власть, волю и милосердное рассмотрение его царского величества, всемилостивейшего монарха". Таким образом, и они оставляли Петра одного между голосом его совести и наваждением злой страсти; он не нашел внешней поддержки в своей внутренней борьбе; он сам должен был решить: остаться ли ему только историческим героем или присоединить к этому еще более высокое достоинство героизма нравственного. Накануне полтавской годовщины Петр потерпел роковое поражение... В записной книге с.-петербургской гарнизонной канцелярии читается: "26-го июня (1718 г.) пополуночи в 8-м часу начали сбираться в гарнизон: Его Величество, светлейший князь (Меншиков), князь Яков Федорович (Долгорукий), Га-врило Иванович (Головкин), Федор Матвеевич (Апраксин), Иван Алексеевич (Мусин-Пушкин), Тихон Никитич (Стрешнев), Петр Андреевич (Толстой), Петр Шафиров, генерал Бутурлин; и учинен был застенок, и потом, быв в гарнизоне до 11-го часа, разъехались. Того же числа пополудни в 6-м часу, будучи под караулом в Трубецком раскате в гарнизоне, царевич Алексей Петрович преставился"[1].

 

Дело это не имеет оправдания, но вот в нем важное смягчающее обстоятельство. Сознавая всю силу своей самодержавной власти, благодаря которой он вывел Россию на настоящий исторический путь, Петр Великий почувствовал неполноту этой власти. Он вовсе не хотел ее ограничивать внешним образом ("не да издадите каковый о сем декрет"), а именно только восполнить ее внутренне другим, нравственным, началом – советом. Он понял на важном частном случае, что государственная власть, не ограниченная в своих правах, для достойного исполнения своих обязанностей должна опираться на двоякое содействие: на религиозный авторитет независимого священства и на свободный голос общественной совести в лице лучших людей, носителей народной будущности. Петр добросовестно искал этой помощи и не нашел ее; в России не оказалось ни священника, ни пророка, которые могли бы сказать царю во имя Божией воли и высшего достоинства человеческого: "ты не должен, тебе не позволено, есть



 

_______________

[1] Там же.

 

[c. 687]



 

пределы вечные". Вместо этого и духовные, и мирские советчики, к которым он обращался за разъяснением своей обязанности, указывали ему только на права его власти, в которых он сам нисколько не сомневался, но которые считал бесполезными для решения нравственного вопроса.

 

Х

 



Когда великий самодержец и преобразователь, воплощавший в себе лучшие силы русского народа и государства, – представитель национально-государственного прогресса, – сознавая свою некомпетентность – окончательно решить по совести и правде важное и близкое ему дело, обращался к чужому авторитету и чужому совету, то не являлась ли тут наглядным образом та истина, что неограниченная власть, по праву принадлежащая монарху – как носителю национально-государственного единства, не только не исключает, а, напротив, требует содействия двух других начал: религиозного авторитета и нравственного совета^ И не обнаруживается ли здесь с такою же наглядностью еще другая истина: что эти два восполняющие политическую власть начала должны быть независимы от национально-государственной ограниченности, т. е. должны иметь значение универсальное, сверхнародное? Ясно, что те, к кому верховный представитель национально-политического единства, "отец отечества", обращается за свободною поддержкою, чрез кого он хочет получить то, чего недостает для нравственной полноты его власти, – ясно, что они должны представлять собою нечто большее и высшее, нежели отечество, – должны быть носителями всечеловеческого или всемирного сознания, которое так же относится к сознанию национально-государственному, как это – к родовому.

 

Универсальное сознание является в жизни человечества в двух формах: как предание высшей и всеобъемлющей истины в ее уже данных, открывшихся в положительной религии начатках, и как предварение будущего совершенного осуществления этих начатков в жизни всего мира. Люди священного предания хранят древний залог всемирного единства, или царства Божия; люди безусловного идеала предвидят, предсказывают и приближают его действительное наступление. Из самого различия этих двух назначений ясно, что первое служение имеет характер



 

[c. 688]

 

официальный, а второе – совершенно свободный. Блюстители данной всемирно-исторической святыни естественно образуют учреждение, называемое вселенскою церковью, с иерархическим порядком и преемством. Напротив, провозвестники идеального совершенства не могут составлять определенного учреждения, которое, по необходимости будучи несовершенным, противоречило бы их проповеди и отнимало бы у нее всякий смысл;



 

представляя общество человеческое в его будущей всеце-лости, эти люди не могут иметь настоящих полномочий от ограниченной его части, в ее данном преходящем состоянии. Поэтому если действие священника, опирающееся на твердый камень религиозного факта, имеет нравственно-обязателъный авторитет, то голос пророка, говорящего во имя бесконечности высших духовных стремлений, имеет лишь силу совета нравственно-желательного.

 

Петр Великий был и сознавал себя верховным представителем настоящих интересов своего отечества. Он не имел никакого сомнения в том, что его сын, если останется жив, будет великою опасностью для будущности России и что, следовательно, видимая польза отечества требует устранить этого человека, а положительный закон давал для этого царю формальное право. Но самодержавие совести не позволяло ему довольствоваться ни сознанием государственной пользы, ни сознанием своего формального права. Нравственное чувство открывало ему ту истину, которая доселе остается закрытою для многих: что земные интересы и права только тогда имеют свое настоящее значение и достоинство, когда они связаны и согласованы с вечною правдою и высшим благом. А для определения этой связи в каждом случае, для согласования временных интересов государственных и народных с вечными требованиями высшего порядка совесть государя, как ясно показывает история византийская и русская, чтобы быть действительно самодержавною и исполнять свое назначение, должна быть по возможности ограждена от преобладающего влияния личных немощей. Предоставленная самой себе, совесть самодержца, как и всякого человека, может быть ослеплена страстью, обманута ложным рассуждением и неведением, ослаблена личными грехами. Окончательное решение всякого дела, без сомнения, принадлежит этой единичной самодержавной совести, но для того, чтобы это решение было добросовестно, оно должно быть предварительно проверено священным авторитетом



 

[c. 689]

 

религии и свободным советом лучших людей[1]. Понятно, что для действительного значения такой проверки представители этого авторитета и этого совета должны быть и сознавать себя совершенно независимыми в своем служении. Их голос должен служить истинному благу государя и государства, а не личному произволу человека. Таких независимых людей для авторитетного служения и свободного совета искал великий самодержец в своем деле и не нашел. Духовные чины отвечали ему как "лукавые царедворцы", а начальные светские люди, вместо совета царю, нашли нужным пытать царевича.



 

Великий ум преобразователя ясно видел истинную сущность самодержавия. Для того, чтобы верховная власть была действительно неограниченною, совесть монарха должна быть свободна не только от внешних ограничений, но главным образом от внутренних ограничений, неизбежно налагаемых личною человеческою слабостью, а для этого, т. е. для истинного своего самодержавия – наделе, а не на словах только, – она должна быть восполнена и проверена непреложным авторитетом религии и свободным советом лучших людей, истинных представителей общественного целого. Виноват ли был Петр в том, что не имел перед собою ни самостоятельного церковного авторитета, ни свободы личного сознания?

 

XI


 

Доныне не прекращаются обвинения Петра Великого в том, будто бы он унизил авторитет церкви и подавил свободу народной жизни. Но несостоятельность России в обоих этих отношениях ярко обнаружилась в церковно-народном расколе, который произошел за полвека до петровских преобразований и, следовательно, не может быть поставлен в вину преобразователю. Если бы ответственность за ненормальные условия русской жизни нужно и можно было возлагать на одно лицо, связывать с одним

 

_______________



[1] Даже по римско-католическому учению, где монархическая идея в лице папы возведена на исключительную высоту, только те первосвящен-нические решения признаются исходящими ex cathedra и потому имеющими непреложный или непогрешительный авторитет, которым предшествовало (кроме других, чисто религиозных условий) правильное ознакомление папы с мнением епископата – или посредством вселенского собора, или чрез формальные письменные запросы и ответы.

 

[c. 690]



 

именем, то это было бы никак не имя царя Петра, а разве только патриарха Никона.

 

Так как нация в своем совокупном единстве и особенности всецело представляется властью государственною, то церковное правительство может иметь самостоятельное значение и назначение относительно народа и национального государства только тогда, когда оно носит в себе и представляет собою сверхнародное, универсальное начало и, принадлежа данной стране, как месту своего служения, имеет, однако, высшую точку опоры вне этого народа и этого государства. Церковное правительство никак не может быть главою нации, поскольку нация уже имеет своего естественного и законного главу в лице государя. Ограничиваясь одною национальною областью, не связанная действительно с каким-нибудь сверхнародным религиозным средоточием, духовная власть не может сохранить своей самостоятельности – иначе в одной стране, у одной нации оказались бы две верховные власти, два самодержавия, два высших вождя, или две головы на одном туловище. На самом деле церковное правительство отдельной страны не может быть подлинно "автокефальным", хотя бы и называлось таковым [1]; если оно, ограничиваясь одною национальною областью, имеет здесь притязание на самостоятельную роль, то скоро на опыте познает бессмысленность таких притязаний, волей-неволей превращаясь всецело в подчиненное орудие светской власти.



 

Но патриарх Никон именно имел притязания равняться с царем в его национально-государственной области – хотел быть другим государем России, пока не убедился, что на этой почве он мог быть только если не верным, то мятежным подданным. Голос Никона не мог иметь религиозного авторитета в глазах царя, потому что это был голос политического соперника. За притязаниями московского патриарха не скрывалось никакого высшего содержания, ничего такого, что делало бы его и при царе необходимым для общего блага; поэтому он и был, как простой дубликат всероссийского государя, справедливо уничтожен за ненадобностью.

 

Будучи неправ относительно государя и государства, Никон не был прав и относительно народа. Он обратил



 

_______________

[1] В специальном смысле слово "автокефальность" обозначает только иерархическую независимость национальных церквей между собою, не касаясь вопроса об отношениях к светской власти.

 

[c. 691]



 

всю силу своей власти не против действительных зол и бед народной жизни, а против невинных особенностей национального русского предания (в области религиозного обряда); и он боролся против этих особенностей не во имя каких-нибудь высших универсальных начал, а только во имя другого, тоже местного предания (греческого). Самое столкновение и разделение из-за обряда не могло бы произойти, если б патриарх стоял на почве действительно вселенского, универсального предания, которое, по существу своему, дает место всем особенным преданиям, не исключая, а обнимая их собою, как различные частные выражения той же всеединой и всеобщей жизни.

 

Но московский патриарх не был носителем вселенского христианства, а только византийского "благочестия", – того самого благочестия, которое забыло, что истинный Бог есть "Бог живых". – Святыня, полученная нами чрез религиозное предание, – священное прошедшее христианства – может быть живою основой вселенской церкви, одухотворяющей нашу национально-государственную жизнь лишь тогда, когда это прошедшее не отделяется от настоящей действительности и от задач будущего. Эта святыня, это священное предание должно быть постоянною опорою современности, залогом и зачатком грядущего. Чтобы руководить христианским царством, авторитет церковный прежде всего не должен отделяться от стремления к безусловному идеалу, т. е. от "духа пророческого". В этом его жизненная сила. Тогда только и вековечные формы преданной нам святыни воплощаются в живом и бесконечном содержании. Тогда эта святыня не только хранится нами как что-то конченное, и, следовательно, конечное, как что-то отдельное от нас и, следовательно, внешнее, – но и живет в нас самих, и мы живем ею, не переставая действует в нас, и мы действуем ею.



 

Церковь, как вселенская или всемирная, т. е. как соединение всего с Богом, может быть и осуществлена действительно только чрез всемирную историю – в целой жизни всего человечества, во всей совокупности времен и народов. Поэтому святыню предания, т. е. данную основу церкви (в иерархии, догмате, таинствах), не должно брать как нечто себедовлеющее и завершенное для нас в отдельности от настоящей и будущей жизни мира. Отделенная от своего целого и вечного смысла, признаваемая только как завершенная или поконченная, святыня церкви необходимо теряет свою бесконечность, переходя в ограничен-

 

[c. 692]



 

ные и мертвые формы: ограниченные, потому что завершенная святыня завершилась когда-нибудь и где-нибудь в известных внешних условиях и границах, – мертвые, потому что эти границы явления, происшедшего когда-нибудь и где-нибудь, отделяются здесь от жизни являемого, пребывающей везде и всегда. – Умерщвленное в Византии, священное предание стало показывать признаки жизни в России (напр<имер>, борьба св. Нила Сорского и его учеников за смысл христианства); но и здесь исторические условия не позволяли ему воскреснуть, а окончательно добили его, перед Петровской реформой, фанатики московского византизма – Никон и иже с ним.

 

XII


 

Когда совершенство церкви полагается не впереди ее, а переносится, как это было в Византии, назад, в прошедшее, и это прошедшее принимается, таким образом, не за основу (как следовало бы), а за вершину церковного здания, тогда непременно случается, что существенные религиозные требования и условия человеческой жизни, которые должны исполняться всеми и всегда, приурочиваются исключительно к отдельным своим историческим выражениям и формам, – которые в этой отдельности могут только тяготеть над живым сознанием в виде внешнего факта. Это все равно, как если бы мы, например, духовное предание, связывающее нас с каким-нибудь великим писателем, отделили от содержания и внутренней формы его творений и приурочили исключительно к весьма несовершенной типографической внешности старых его изданий, которые бы мы и старались с буквальною точностью воспроизводить, в этом полагая весь долг нашего уважения к великому автору. Таково было отношение византизма к делу Христову. Существенное и вечное в религиозной форме остается, конечно, и здесь, но уже не занимает более сознание, не интересует волю, – на первый план выступает случайное и преходящее, тщательно консервируемое; и самый поток христианского предания, загражденный мертвящим буквализмом, уже не является в своем всемирном бесконечном просторе, но скрывается за частными особенностями временных и местных уставов.

 

Такое замещение в византийских умах вселенского предания частным обнаруживается уже в конце VII-ro ве-



 

[c. 693]

 

ка, сильнее проявляется в IХ-м, а в ХI-м – это есть уже как бы поконченное дело. Непреложным свидетельством этого печального факта служат те поводы, по которым совершилось разделение церквей, или, точнее, разрыв церковного общения между Византией и Римом. О нравственных и культурно-политических причинах этого разрыва мы здесь говорить не будемь но весьма характеристичны для византизма церковный повод и предлог, в которые облеклись эти причины [1].



 

Знаменитый Фотий уже в начале столкновения своего с Римом (не захотевшим признать законность его патриаршества при жизни неотрекшегося законного патриарха, св. Игнатия) во втором письме к папе Николаю (861 г.) обращает внимание на некоторые внешние особенности латинской церкви, как-то: бритье бороды и темени у священников, посты в субботу и т. п. Сам Фотий был и слишком образован вообще, и слишком тесно связан с умственным наследием великих учителей церкви, чтоб придавать существенное значение таким мелочам и видеть в них препятствие к церковному единству; однако в своих указаниях он ясно намекал на то, что эти обрядовые разности могут послужить оружием против Рима. И он сам, несколько лет спустя, воспользовался этим оружием в своем окружном послании к восточным патриаршим престолам (867 г.), где он осуждает (наравне с filioque), как ересь, нечестие и яд, те самые обрядовые и дисциплинарные особенности западной церкви, которые он же шесть лет назад признавал за вполне позволительные местные обычаи. Этот факт, во всяком случае, показывает, что в среде восточной иерархии, к которой обращался Фотий, было довольно таких людей, для которых всякое наружное отличие от местных восточных форм церковного быта являлось равносильным отступлению от вселенских преданий, – казалось ересью и нечестием. Если эти люди были благочестивы, то в их благочестии, привязанном исключительно к своему, родовому, местному, было слишком много старого языческого элемента.


<< предыдущая страница   следующая страница >>



Богатая практика не всегда делает адвоката лучше, но всегда делает его богаче.
ещё >>