«Полис». 2010.№2. С. 7-21. Религия, право и политика. Политическая справедливость в мультикультурном мир-обществе - davaiknam.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
Программы учебной дисциплины «Религия и право» 1 27.3kb.
Право и справедливость 4 541.78kb.
Экзаменационные вопросы по курсу «Политическая философия» 1 76.1kb.
Религия, ее философские основания и место в культуре и обществе 1 316.4kb.
Всероссийская политическая партия «единая россия» 1 359.17kb.
Тезисы о политической философии 1 179.13kb.
Всероссийская политическая партия 1 258.15kb.
«Полис». 2010.№2. С. 31-53. оранжевая революция: "народная революция"... 4 513.28kb.
С целью отбора дат составителем использованы следующие источники 4 406.01kb.
Общественно-политическая жизнь республики в 1945-1964гг. Восстановление... 1 40.58kb.
«Нелеп и опасен такой порядок, при котором народу недоступно право» 1 28.99kb.
Отто фон Бисмарк и его роль в образовании Германской империи 3 440.92kb.
Направления изучения представлений о справедливости 1 202.17kb.

«Полис». 2010.№2. С. 7-21. Религия, право и политика. Политическая справедливость - страница №1/1

«Полис».-2010.-№2.-С.7-21.
РЕЛИГИЯ, ПРАВО И ПОЛИТИКА.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ

В МУЛЬТИКУЛЬТУРНОМ МИР-ОБЩЕСТВЕ
Ю. Хабермас*
Статья написана осенью 2009 г.

Право первой публикации автор любезно предоставил "Полису".
Ключевые слова: диалог культур, Мир-Общество, религия, право, поли­тика, справедливость, "модернити" (modernity), секуляризм.
Я затрону тему диалога культур под углом зрения трех последующих вопро­сов. Мы должны, во-первых, объяснить, почему встреча культур имеет важ­ное значение на нынешней стадии охваченной кризисом современности. В пределах горизонта возникающего мир-общества мы наблюдаем различные культурные "современности" (modernities)1, которые в каждом случае осно­вательно отмечены печатью сильных религиозных традиций (раздел I). Употребление слова "модернити" во множественном числе знаменует собой определенную ориентацию на культурную фрагментацию, которая допол­нительно стимулируется религиозным фундаментализмом. Помимо кризи­са глобальной экономики, данная тенденция в свою очередь взывает к меж­культурному дискурсу о принципах политической справедливости как нор­мативной базе определенного космополитического порядка (раздел II). Такому дискурсу предстоит облегчать не только взаимопонимание между раз­личными культурами и религиозными традициями, но и преодоление разрыва между религиозными и светскими группировками. Встает, наконец, вопрос о том, как понимать светский разум в соотнесении с религией. Это своего рода вызов философии, побуждающий ее размышлять о своих собственных пре­делах, не изменяя существу традиции просвещения (раздел III).
I. КУЛЬТУРНЫЕ "СОВРЕМЕННОСТИ"

И ГОРИЗОНТЫ ВОЗНИКАЮЩЕГО МИР-ОБЩЕСТВА
(1) Классическая общественная теория от Сен-Симона до Парсонса основывала свой концепт "модернити " на модели западной цивилизации. Руководящей идеей была идея дифференциации социальных структур вслед за спецификацией базисных функций социального воспроизводства. Великие эпохальные переходы между неолитическим, архаическим, традиционным и современным обществами объяснялись в категориях эволюционных инно­ваций, обеспечивающих выживание в гиперсложных и, таким образом, несущих величайшие риски окружающих условиях посредством качествен­ного возрастания адаптивных возможностей или познавательных способностей и уровней рациональности [см. Parsons 1966; idem. 1971]. В общественных науках социальная эволюция понимается как предыстория возникновения современных — т.е. изначально западных - обществ, которые были выделены в качестве образцовых; иными словами, они представляли социальную эволюцию с отсылкой к соответствующим современным обще­ствам. В том, что эти теории в своем содержании основываются на некото­ром предварительном понимании герменевтического начального пункта, нет ничего удивительного; не дает это и оснований для критики. В то же время, однако, само предварительное герменевтическое понимание значительно изме­нилось в сравнении с классическими подходами. Образ "модернити" не может более считываться исключительно с обществ западного образца, организо­ванных как нации-государства. Глобализация в параметрах коммуникаций и экономики дает начало мир-обществу, каковое заслуживает этого титула, даже если не считать вслед за Луманом, что системной интеграции (через взаимное наблюдение и сопряжение подсистем) достаточно, чтобы составить "общество" [Luhmann 1975: 51-71]. Со времени окончания Второй мировой войны и основания Объединенных Наций мировое общество интегрирова­лось в некую ассоциацию наций-государств не только в экономических изме­рениях, но также и через право и политику. Члены "международного сооб­щества" наиболее очевидно различаются по уровням социально-экономи­ческого развития, т.е. на той шкале модернизации, для которой Запад про­должает обеспечивать стандарт. Они также различаются своими культурными профилями и соответствующими путями культурного развития, т.е. по своим историческим, и в первую голову религиозно оформленным контекстам, в которые более или менее "модернизированные" общества вписаны. Разумеется, эти более или менее традиционные вписывающие контексты в своем содержании и в своей конфигурации подвержены также воздействию модернизированной социальной инфраструктуры.

В связи с этим встает вопрос о том, можно ли постичь глобальное обще­ство в категориях социальной эволюции, считываемых с западной модели. Или же, если мы хотим отдать справедливость культурным вариациям среди раз­личных "современностей "в рамках единственного многокультурного мирового общества, нам следует пересмотреть стандартную модель высокомобильных, в возрастающей степени индивидуализирующихся, бюрократически орга­низованных и научно рационализированных рыночных обществ. В настоящее время существуют в основном три конкурирующих концепции. Каждая предлагает свой отличный ответ на вопрос, изменяют ли возникаю­щие множественные современности лишь поверхностные явления современ­ности или же они, напротив, требуют культуралистской реконфигурации концептуальных рамок теории модернизации. Ниже я сперва сопоставлю кон­цепцию теории систем с противостоящим ей подходом радикального культурализма (2), прежде чем обращусь затем к третьей концепции, которая раз­вилась из сравнительного изучения цивилизаций (3): она многообещающим образом сочетает впервые упоминаемые теоретические перспективы.

(2) Если мы последуем за Луманом в понимании возникающего мир-обще­ства как результата эволюционной динамики, выводящей функциональную дифференциацию поверх границ национальных обществ, то на первый план и выходит образ функциональных систем, простирающихся сквозь национальные границы [Stichweh 2000]. С распространением цифровой связи и скла­дыванием модели ускоренного и глобально неограниченного обмена людь­ми, товарами и капиталом начинают без усилий проникать сквозь границы между государствами и культурами также и другие подсистемы, такие как нау­ка и техника, музыка и массовая культура, спорт и организованная преступ­ность, право, медицина, организация образования и так далее. После самой последней фазы экономической глобализации не остается каких-либо воз­можностей уклониться от цепкой хватки капитализма. Наоборот, та же инфраструктура развертывается во всех регионах планеты — те же схемы урба­низации и транспортных сетей, сходным образом организованные системы администрирования, охраны здоровья, образования, одинаковые средства мас­совой информации и т.п.

Согласно теории систем, единообразию общих эволюционных схем при­надлежит решающее слово в сравнении с партикуляризмом национальных обществ и культур. Культуралистские подходы критически нацелены на этот избирательный взгляд на общественную эволюцию. Они считают, что данная фокусировка сводится к фиксации внимания на "цивилизации" в единственном числе и уводит внимание прочь от уникальности самих цивилизаций, которые существуют только во множественном числе [см. Arnason 2004: ch. 1]. В про­тивоположность социологическому понятию "обществ", которые принимают форму высокоорганизованных территориально ограниченных государств и спо­собны действовать коллективно, "цивилизации" мы понимаем как геогра­фически обширные исторические образования, включающие несколько обществ как синхронно, так и диахронно. Цивилизации существуют в струк­турно разбросанном виде в смысле центра и периферии, но целостность их удерживается сильными традициями. Модель первых высоких культур, восходя­щих к "осевому времени", определяет концептуальные контуры "цивилиза­ций", существенно формируемых одною или другою из числа мировых рели­гий. Так как каждая из них следует своим отличным путем развития, ведущим к современным цивилизационным комплексам, им не стоит приписывать под­чиненный статус зависимых переменных в безымянном процессе обще­ственной эволюции. Цивилизации сохраняют в себе силу придавать иден­тичности и самопониманию современных обществ отличительный характер (критический комментарий [см. Knobl 2007: ch. 3]).

Радикализированная интерпретация А.Тойнби (или даже О.Шпенглера) применяет, однако, к обществам, организованным в качестве государств, сом­нительную аналогию с целью материализовать культурные сферы или циви­лизации, преобразуя их в коллективных акторов. В данной интерпретации предполагается, что они образуют холистичные макросубъекты, которые отго­раживаются друг от друга в качестве целостностей и "сталкиваются" друг с другом. В противоположность генерализующей концептуальной стратегии социальной теории, такая эссенциалистская концепция самозамкнутых "культур" (как у С.Хантингтона, например [Huntington 1996]), питает партикуляристскую идею столкновения цивилизаций, вдохновляемую идеей К.Шмитта об экзистенциальном отношении друга и врага.

Что касается будущего религии, оба конкурирующих подхода выводят раз­ные заключения. Согласно функционалистскому прочтению теории систем, "модернити" есть результат общего эволюционного развития, который обрел преобладание во всем мире по каналам распространяющейся западной "модернити". Под углом зрения этой перспективы религиозные сущности мно­жества культур могут найти себе ниши в лучшем случае на региональном уров­не, но не могут сплавиться в одну религиозную систему на уровне мир-обще­ства. Это подкрепляется секуляристским прогнозом о том, что религии суждено терять влияние и релевантность2. Согласно же радикальной культуралистской интерпретации, напротив, каждая цивилизация следует своим собственным путем развития. "Модернити" представляется, соответствен­но, как программа, которая вписана только в одну западную культуру. Эта реля­тивизация тоже говорит в пользу некоторой секуляризации, которая предстает неустранимой чертой именно этой "модернити". Так как ни один универ­сальный стандарт для сравнения цивилизаций не основан на этом допуще­нии, стало быть секулярное мировоззрение находится на том же уровне, что и всеобъемлющие религиозные или космологические доктрины других культур. Светская мысль остается пленницей культурно специфического миро­воззрения и может претендовать на идеологическую нейтральность не боль­ше, чем любая версия религиозной мысли (о влиянии данной концепции на отделение церкви от государства см. [Willems 2003: 88-112] .

Ни одна из этих двух конкурирующих интерпретаций не может дать справедливую оценку такому существенному феномену Нынешней "модер­нити", как разнообразие обличий, которые "модернити" приняла в других частях мира по мере того как глобализовались импульсы, исходившие от Запада. С одной стороны, радикальный культурализм слеп к глобальному рас­пространению функциональных систем, подчиняющихся собственной логи­ке безотносительно к контексту. Рынок заставляет всех бизнесменов, инве­сторов и потребителей максимизировать прибыль и сводить баланс убытков и прибылей; спорт заставляет всех спортсменов состязаться до предела своих физических способностей; а система науки заставляет всех исследо­вателей делать открытия и публиковать новые результаты как можно скорее — будь то в Африке, в Азии или в Латинской Америке. Бюрократизация адми­нистрирования, организация массового образования, урбанизация стилей жиз­ни, обеспечение охраны здоровья и вообще нарастающее включение населения в инфраструктуру высокомобильного, все более индивидуализирующегося общества — все это также соответствует такой "системной логике".

Однако различные культуры ассимилируют и приспосабливают эти импуль­сы, исходящие от западной культуры, своими собственными способами. Так, приравнивать модернизацию к вестернизации — слишком поверхностно.

Теория систем видит лишь воздействие универсальных эволюционных тен­денций на соответствующих уровнях. На деле, однако, другие цивилизации реагируют на проявления давления со стороны Запада, нацеленного на модернизацию их обществ, как на вызовы, на которые они ищут ответы, чер­паемые в их собственных культурных ресурсах. Ибо то же диалектическое напряжение между традицией и современностью, из которого некогда возни­кла западная форма "модернити", ныне проявляется и в других цивилизационных комплексах. В настоящее время это особенно очевидно в восточноазиатских культурах. В них формирующие идентичность исконные традиции не только определяют стиль повседневного общения и отличительные чер­ты всех жизнесущностных взглядов, но и институционализацию публичной администрации и рыночного обмена, архитектуру и планирование мегапо­лисов, образовательный этос и школьную программу, место на шкале цен­ностей, отводимое работе, потреблению, досугу, спорту, здоровью и т.д.

(3) Наблюдения, взятые из сравнительного изучения культур, наподобие приведенных в предыдущем разделе, вдохновили Шмуэля Н.Айзенштадта на разработку интересной исследовательской программы [Eisenstadt 2000:1-29; Axial Civilizations 2005], предварительные итоги которой Иоганн П.Арнасон использовал для построения третьей концепции современности ("модерни­ти"). За идеей многокультурного мир-общества Арнасон усматривает опре­деленную культурную формацию, которая отъединила себя равно от всех тра­диционных цивилизаций (включая и цивилизацию Запада) посредством своей глобальной динамики модернизации. В то же время он не рассматривает эту новую формацию как дополнительный полноправный тип цивилизации. Вместо этого Арнасон сочетает друг с другом обе аналитические перспекти­вы — обобщающую перспективу социальной теории и диверсифицирующую перспективу сравнительного изучения цивилизаций: "взятые вместе, (они) предлагают образ современности как suigeneris цивилизационной формы, чего-то одновременно большего и меньшего, нежели цивилизация в традицион­ном смысле: современное цивилизационное созвездие, во-первых, отмече­но цивилизационными чертами, которые отличают его от всего, что составляет совокупность его исторических предпосылок, и во-вторых, представляет действенный вызов всем предсуществующим цивилизационным идентичностям; но оно также поддается в некоторой степени адаптации к цивили­зационным контекстам, более или менее радикально отличающимся от его первоначального источника" [Arnason 2004: 42].

Мы можем вывести из этих замечаний обобщающий концепт "модерни­ти"3. Основанная на той же глобализированной социальной инфраструктуре (чьей первостепенной чертой является упорная ориентация на научно-тех­нический контроль природы и мира, на бюрократическое отправление вла­сти и на капиталистическое производство богатства), "модернити" ныне пред­ставляет собой нечто вроде общей арены, на которой разные цивилизации встре­чают одна другую по мере того как они модифицируют эту инфраструктуру более или менее культурно-специфическими способами. Они дискутируют о спорных версиях их соответствующих самопониманий "модернити". Модернити" появилась на Западе как культурный концепт [Jauss 1964: 51-72], который отсылает к социальному базису революционизированных условий жизни, испытываемых как радикально новые, не взирая на то, что этот культурный концепт, в свою очередь, через свое определительное влияние, соопределяет социальную базу. Кроме того, концепт "модернити" уже существенным образом оспаривался в самой западной культуре. Марксизм, например, может быть понят как внутренний (и, между прочим, неудавшийся) контрпроект.

Арнасон представляет нынешнюю глобализированную "модернити "сход­ным образом: возникая из многокультурных корней, она служит полем битвы в конфликте вокруг дефиниций единого социального базиса — кон­фликте, который, в свою очередь, влияет на этот базис и является причиной определенной культурной фрагментации мирового общества: "Культурные самоинтерпретации современности опираются на различные традиции, порождают соперничающие проекты и переплетаются с наследиями неза­падных традиций чрезвычайно различающимися способами. Впечатление таково, что уровни культурного плюрализма ограничивают масштаб цивилизационной интеграции "[Arnason 2004: 325].

Запад не должен отвергать апелляции к местным религиозным традици­ям и идентичностям, с которыми (апелляциями) он сталкивается в Индии, на Ближнем и Дальнем Востоке, в Африке и даже в Латинской Америке, как 12 просто постколониалъный маневр в борьбе с преобладающим Западом по пово­ду власти [Wallerstein 1991]. Однако концепт мирового общества, вырастаю­щий из теории цивилизации, пренебрегает международной динамикой вла­сти и оставляет открытым вопрос о том, может ли когда-либо нестройный кон­церт конкурирующих самоинтерпретаций современности породить плодо­творный межкультурный диалог относительно единых правил глобального сосуществования. Коль скоро разнообразные модернизационные проекты чер­пают поддержку своего существования из различных мировых религий, раздробленному мировому обществу недостает светского уровня, на котором может вестись разговор относительно принципов политической справедли­вости. Это подводит к нашему второму вопросу.
II. СВЕТСКИЙ УРОВЕНЬ МЕЖКУЛЬТУРНОЙ КОММУНИКАЦИИ

ОТНОСИТЕЛЬНО ПРИНЦИПОВ ПОЛИТИЧЕСКОЙ СПРАВЕДЛИВОСТИ
(1) Образом культурно разделенного и, следовательно, не до конца инте­грированного мира затеняется тот факт, что интерпретативные конфликты на уровне политики культурной идентичности не могут быть отделены от поли­тических и военных противоречий. Изначально неприязненное столкновение цивилизаций слишком часто представляет собой просто слабую ретушь на социальном дарвинизме, который движим интересами и преобладает в гло­бальной политике как следствие неравного глобального распределения богатства и власти. Тем не менее мы наблюдаем существенную контртенденцию, хотя и слабую. По мере того как возрастает системная взаимозави­симость, а расширяющиеся функциональные системы порождают неконтролируемые внешние восприятия, на глобальном уровне возникла необхо­димость в интеграции, ответом на которую, в лучшем случае неполным и асим­метричным, является в текущий момент возрастающая густая сеть между­народных организаций и режимов [см. Transformation... 2005].

Далеко идущие усилия в направлении конституционализации междуна­родного права [Habermas 2006:115-193; idem. 2000: 312-352] могут рассчитывать на успех, только если мировое общество способно интегрироваться в куль­турном смысле — т.е. через признанные в различных культурах принципа поли­тической справедливости — поверх уровня функциональной интеграции. В конце Второй мировой войны такая первоначальная попытка установить меж­культурную коммуникацию среди тогда все еще относительно небольшого чис­ла государств-основателей привела к принятию Устава ООН и Декларации прав человека. В последующий период такого рода попытки стали по содер­жанию более широкими. Но даже помимо едва сдерживаемых рефлексов уста­новившейся властной политики они подвержены неблагоприятному влия­нию герменевтических условий асимметричных властных отношений. Продолжающееся распространение международных организаций напра­вляет внимание наблюдателей на такое измерение в рамках многокультурного концепта мир-общества, которым до сих пор пренебрегали. Дополненный измерением продолжающейся политической и правовой интеграции, концепт культурно расколотого мир-общества отбрасывает иной свет на вопрос секуляризации. Ибо проект конституции для культурно разделенного меж­дународного сообщества обеспечивает возможность рассмотреть светскую мысль со стороны двух различных перспектив, а именно, и с точки зрения мировых религий, находящихся в конкуренции друг с другом как на гло­бальном уровне, так и внутри национальных обществ, и с точки зрения кон­фликта между этими религиозными доктринами, а также метафизическими воззрениями, с одной стороны, и позициями пострелигиозного и постметафизического мышления — с другой. Это перемещает социологическую про­блематику на уровень политической теории. Ибо ныне становятся интерес­ны исходные когнитивные предпосылки перспективной межкультурной ком­муникации относительно будущих политических рамок многокультурного мирового общества.

Абстрактный ответ ясен: все участники такого разговора, без привязки к их соответствующей культурной подоплеке, должны быть готовы рассма­тривать дискуссионные проблемы одновременно в своей собственной перс­пективе и в перспективе каждой из остальных сторон; кроме того, даже в слу­чае вопросов о справедливости они должны быть готовы использовать толь­ко те аргументы, которые могли бы убедить любого в принципе, безотносительно к основным подспудным метафизическим или религиозным позициям. Результатом этих когнитивных предпосылок является выделение идеологи­чески нейтрализованного, и в этом смысле светского, уровня понимания. Вопрос более не состоит в том, суждено ли религии исчезнуть из умов граж­дан и утратить свою релевантность в современных социальных условиях. На настоящее время мы встречаемся с мировыми религиями неутраченной жизненной силы на глобальном уровне. В то же время устойчивый конфликт относительно значения проекта современности продолжает вестись ныне исключительно между современными обществами. На глобальной арене не осталось никакого досовременного общества. И по мере того как они зани­мают позиции в этом противоборстве, все стороны — каковы бы ни были их конкретные история, социальное развитие и культурная подоплека, — в рав­ной мере сталкиваются с одним и тем же набором фундаментальных фактов:

— с индивидуализирующим и рационализирующим давлением, оказы­ваемым рыночной экономикой и бюрократической администрацией на традиционные способы жизни;

— с институционализированными правовым, экономическим и научным языками, порождающими ненадежное профанное знание;

— и не в последнюю очередь, — с плюрализмом мировоззрений и форм жиз­ни, которые уже существуют внутри их собственных обществ в качестве аль­тернатив вере и этосу культуры большинства.

Таким образом, вопрос об отношении между модернизацией и секуляри­зацией встает по-иному: может ли самопонимание культур, понуждаемых конфронтировать с этими фундаментальными "фактами модернити", сопроти­вляться тяге рефлексивного самодистанцирования? Будут ли цивилизации, по мере того как они прогрессируют в направлении многокультурной "модернити", трансформировать свою специфическую религиозную подо­плеку таким образом, чтобы культурные ресурсы обеспечивали когнитивный потенциал для отделения универсально приемлемых — и в этом смысле "свет­ских" — верований от мнений и аргументов, обязанных своей истинностной ценностью запечатлившемуся контексту сильных традиций? И, в предполо­жении, что так и происходит: стало ли бы тогда и многокультурное мировое общество развиваться в направлении функциональной дифференциации набо­ра различных религий, которые могут сохранить свою публичную релеван­тность, не подрывая шансов для светских, "самостоятельно стоящих" осно­ваний легитимации политики и права?

Только при этих условиях тенденции к конституционализации междуна­родного права имели бы какой-либо шанс на успех [Anarchie 2007:406-59]. Если же, напротив, так наз. реалисты оказались бы правы в своем допущении, будто семантическое замыкание несоизмеримых мировоззрений означает, что нечто вроде "справедливости между нациями" невозможно, то лучшим, на что можно было бы надеяться, была бы концепция миропорядка а la Карл Шмитт, предусматривающая мир, поделенный на имперские "полушария" и умиротворяемый через эффективный запрет на интервенцию "чужих держав" [Schmitt 1991; idem. 1987]. В качестве противовеса этому взгляду, несомнен­но, можно привести примеры исторического опыта и эмпирические сообра­жения. Космополитическая позиция была бы открыта для возражений толь­ко если бы неотразимые доводы для оспаривания возможности перехода от меж­дународного к космополитическому правовому порядку на деле обеспечива­лись некогнитивистскими позициями — концепциями политического (как у самого К.Шмитта), общими предположениями об антропологической подо­плеке (как у Г.Моргентау) или основанными на контекстах предположения­ми относительно несоизмеримости концепций справедливости (как, например, у многих постмодернистских теоретиков [см. Emmerich- Fritsche 2007; Peter 2007:721-776]).

(2) Прежде чем указывать на предполагаемый пример неисправимого ислама, нам следует вспомнить ожесточенные конфликты между церковью и государством в Европе, где христианство смирилось с конституционными принципами светского государства лишь к концу XX в. С точки зрения срав­нительно-исторической перспективы, отношение между религией, правом и политикой, которое мы в наше время находим в исламских странах, не дает доводов, понуждающих к фундаментально пессимистической оценке перс­пектив соответствующих реформ. Нечто подобное верно и для других рели­гий. Например, индуистский национализм есть больше политический, чем религиозный феномен, который может быть объяснен в категориях постко­лониальной национальной идентичности.

Однако в этой области потому столь трудны предсказания, что, в конечном счете, только сами религиозные сообщества могут решать, остается ли реформированное в современных условиях учение приемлемым выражени­ем "истинной" веры. На вопрос о том, как "мы" желаем понимать себя в каче­стве христиан, мусульман или буддистов и что составляет "нашу" веру, ответ может быть дан только с позиций заинтересованных групп.

Фундаменталистское ужесточение умонастроений — вот вероятная реак­ция, когда люди оценивают свою ситуацию как безнадежную. Отрицание осно­вополагающих реальностей порождает когнитивные диссонансы, которые должны быть обузданы, чтобы не дать тем, кто затронут, занять рефлексив­ную позицию. Но такие возвращения к отправной точке суть выражение неста­бильного интеллектуального состояния. Как только участники научаются кон­тролировать свои связанные с собственной подоплекой предположения гипотетически с позиций потенциального оппонента, они отдают себе отчет в том различии, которое является определяющим для области светского зна­ния. Ибо они тогда осознают, что религиозные, метафизические (или даже просто этические) интерпретации себя и мира, экзистенциально важные для них и для других, имеют отличный от "тонких" верований статус, который может претендовать на согласие поверх рамок ограниченного "интерпрета­ционного сообщества", потому что вышеотмеченные интерпретации мож­но в принципе отстаивать перед любым оппонентом.

Этого рода рефлективность, которая "вписана" в современные формы жиз­ни как таковые, становится особенно очевидной в современном дискурсе о спорных концепциях "модернити". В Европе с XVIII в. специфический дискурс под названием "критика культуры" породил отчетливое разделение ролей между консервативными, либеральными и радикальными защитниками соответствующих проекций прошлого, настоящего и будущего. В глобальных рамках эти роли ныне также распределяются внутри незападных стран и меж­ду ними. Того же типа критика рассеивается по всему миру, во всяком слу­чае, среди культурных элит: "Все разнообразные участники дискурса — пост - и антимодернисты, а также и модернисты разного толка, принимают как должное возможность рефлективно ставить под вопрос полученные веро­вания и ценности, обретать критическую дистанцию от унаследованных норм и ролей и бросать вызов приписываемым индивидуальным и групповым отож­дествлениям. Даже аргументы в пользу превосходства досовременных традиций сами не являются традиционными, но традиционалистскими аргументами современных людей" [McCarthy 2005]. Таким путем оппоненты, вступающие в коммуникацию через идеологические границы, будь то между различными культурами или внутри одной культуры, втягиваются в процесс взаимопознания.

(3) Однако мы не должны считать, что вступление в межкультурные дискурсы и в процессы взаимонаучения составляло изначально для религиозных сообществ значимые проблемы. Поставим мысленный эксперимент и предположим, что все из значительных религиозных сообществ ранее уже развили требуемый уровень саморефлексии и достигли межкультурного соглашения о некоторого рода политической конституции для многокуль­турного мирового общества. Несмотря на, несомненно, растянутый процесс, сопряженный с многими задержками, конечным выходом было бы тем не менее принятие правил и процедур некоего конституционализированного меж­дународного права, несмотря на продолжающееся несогласие относительно пра­вильного самопонимания "модернити". В этом процессе возник бы особенный род аргумента, а именно набор концептуальных, эмпирических, научных, моральных и правовых аргументов, которые — на фоне совместного опыта сов­ременной жизни — имеют достаточную силу для убеждения всех сторон, неза­висимо от их конфликтующих мировоззрений.

Такие аргументы суть свойства, характерные для "светского разума". Но картина все еще остается неполной в одном существенном отношении. Ибо в своем мысленном эксперименте мы до сей поры рассматривали толь­ко религиозные сообщества или, во всяком случае, только стороны, чьи различные ментальноcти формируются религиозной подоплекой их соответ­ствующих культурных традиций. Однако не только религиозно обусловлен­ные культуры должны достигнуть согласия по принципам политической спра­ведливости. Иного рода несогласие, которое должно быть преодолено, — это несогласие между светскими и религиозными гражданами (или элитами), и оно проходит прямо через гражданские общества всех стран. В некотором смыс­ле это несогласие существует и между секуляризованными обществами Европы и остальным миром. На кону в этом конфликте то, как нужно пони­мать сам светский разум.



Сторонники сильных традиций и всеобъемлющих доктрин могут прийти к согласию (следуя предложенной Джоном Роулсом модели взаимо-перекрестного консенсуса) относительно базовых принципов построения спра­ведливого политического порядка посредством аргументов, которые оказываются нейтральными по отношению ко всем мировоззрениям. Данный порог обозначается тем условием, что эти предположительно нейтральные аргументы не должны быть направлены против претензий на истинность соответ­ствующих религиозных доктрин и метафизических концепций как таковых. Ибо они (нейтральные аргументы) черпают свою убедительную силу для при­верженцев из того факта, что могут быть связаны с предпосылками соответ­ствующих мировоззрений; и, подобно модулю, пригодны для любых возможных мировоззрений [Rawls 1993:12f]. В противоположность этому люди, которые выводят свое понимание мира и себя исключительно из светских источников, имеют не столь ограничительное понимание светского разума. Для них "разум" не есть наименьший общий знаменатель конфликтующих мировоззрений, но сам по себе — авторитетный источник [Habermas 2008: 75-101]. Если на стороне религиозной перспективы запас светских аргументов с само­го начала ограничен таким образом, что никакие когнитивные диссонансы не могут возникнуть для людей веры, то на стороне светской перспективы толь­ко разум определяет, что может в конкретном отдельном споре считаться хоро­шим или плохим аргументом. Если одной стороне религиозные доктрины и метафизические мировоззрения предоставляют предпосылки, на которых могут основываться истины, то, по мнению другой, они обладают сомни­тельным качеством быть ни истинными, ни ложными. Конечно же, все сто­роны ожидают, что резонные несогласия относительно богооткровенных или метафизических воззрений будут сохраняться неопределенно долго; но помимо этого светские участники отрицают даже то, что положения, впи­санные в "широкие" контексты и вытекающие из них, способны, по мень­шей мере, представлять ту или другую истину-ценность. С позиций светской перспективы тот факт, что определенные суждения могут быть производны только от доктринальных предпосылок, достаточен, чтобы исключить воз­можность их истинности или ложности.
III. О САМОПОНИМАНИИ СВЕТСКОГО РАЗУМА
Конфликт между тем, как религиозные верования оцениваются членами и нечленами религиозных организаций, показывает, что мы еще не проа­нализировали в достаточной мере исходные предпосылки для соглашения относительно принципов справедливости в многокулыурном мир-обществе. Конечно, отказ от концепта светского разума, как он определяется в рамках взаимно перекрывающегося консенсуса среди конкурирующих мировоз­зрений, не ведет непременно к отвергающему мнению относительно этич­ности интенции и потенциальной истинности содержания религиозных или метафизических положений. Узкий концепт светского разума как автоном­ного авторитета допускает умеренный агностицизм. С другой же стороны, ради­кальная секуляристская оговорка насчет предполагаемой иррациональности таких религиозных традиций может вести к конфликту между верующими и неверующими как внутри одной и той же культуры, так и в глобальном мас­штабе, т.е. к конфликту настолько же глубокому, что и конфликт между при­верженцами враждующих мировоззрений. В своих поисках истинного пути к спасению религиозные сообщества способны по крайней мере мыслить себя состязающимися во имя одной и той же цели и могут признавать друг друга "держателями ставок" в одном и том же человеческом предприятии. Однако аналогичной базы для взаимного признания не имеется, когда светское окру­жение придает религиозным концепциям статус просто уже расколдованных наукой иллюзий и рассматривает религиозные экзистенции как остатки уже пройденной стадии общественного развития.

Когда светская сторона исключает религиозных сограждан из круга сов­ременников и обращается с ними как с образчиками, подлежащими защите подобно подвергающемуся опасности виду, то это подвергает коррозии саму суть членства, основанного на равных правах в универсуме рациональ­ных личностей. Без взаимного признания, однако, формальное равенство в правовом статусе граждан государства и мира может гарантировать — самое большее — некий modus vivendi. Мною в другой публикации рассматривался вопрос о том, что это означает для стабильности конституционного государства с позиций политической теории [Habermas 2008: 114-47]. В данном контексте главное — это разграничение светского и секуляристского понимания автономного разума. Отсюда встает вопрос о том, как нужно понимать отношение постметафизического мышления к религиозным традициям, если только существовует какая-либо перспектива согласия по правовой и политической интеграции обремененного напряжением мультикультурного мир-общества. И, в дополнение, встает вопрос о том, является ли светский разум хотя бы способным к такому в первую очередь самоограничительно­му самосознанию.

Остановимся на секунду и удостоверимся в том, что мы понимаем проблему. Сравнительное изучение цивилизаций рисует нам картину нескольких путей развития, на которых ведущие, сформировавшиеся на религиозной основе цивилизации разрабатывают разные версии "модернити" и столько же кон­фликтующих видений "модернити" на базе одной и той же социальной инфра­структуры. Этот многоликий образ побуждает нас рассмотреть самопонимание светского разума, как оно эволюционировало в Европе от начала современ­ного периода далее. Концепт открытого, мультикультурного мир-общества дополнил новым измерением — конституционализированного междуна­родного права. Последнее требует единого когнитивного уровня, который допускал бы слабую форму культурной интеграции, и ставит перспективу кос­мополитического правового состояния (в кантовском смысле) превыше конфликтов по поводу мировоззрений. Мы теперь можем видеть, что успех этой интеграции зависит не только от всех религиозных сообществ, обретших способность воспринять и рефлексивно правильно ассимилировать базовые факты "модернити", вместо того чтобы уступить искушению фундамента­лизма. В постсекулярных обществах это также и проблема дополнительного процесса познания, ставящего под вопрос узколобое самопонимание свет­ского разума, фиксированного на своей собственной точке зрения.

Критиковать это самопонимание — отнюдь не тривиальное дело. Откажется ли ныне философия от прощального жеста в отношениях с какой-либо рели­гией, сохраняющей существование в качестве одной из современных интел­лектуальных формаций? Полемическая позиция Просвещения в отношении земной власти религии имеет тенденцию затенять тот факт, что постмета­физическая мысль критически усвоила элементы содержания из иудео-христианской традиции, которые вовсе не менее важны, чем наследие гре­ческой метафизики. Современное рациональное естественное право явилось в самом деле продуктом критической встречи с христианским естественным правом. Однако тщательное изучение источников поздней схоластики в Испании показывает, что оно могло одновременно черпать содержание из эга­литарного универсализма создания "человека" в образе Божьем [Bockenforde 2002: 212-370; Stein 2007]. Современные концепты индивидуальной лично­сти и жизненной истории как средство индивидуализирования заимствова­ли свои коннотации уникальности, незаменимости и внутреннего чувства из библейского понятия жизни, за которую каждый нес ответственность в своем предстоянии перед Богом. К тому же светская моральность равного уважения к каждому сохраняет категорический аспект безусловно действующих обязательств, потому что божественная точка зрения Судного Дня продолжает существовать как след присущей "моральной точке зрения" трансценденции в рамках внутреннего мира.

Есть примеры наследия, которое было воспринято постметафизическим мышлением от симбиоза христианской мысли с греческой метафизикой, уже осуществленного в течение Средних Веков. Однако современная философия получила продуктивные стимулы также и непосредственно от эсхатологических и апокалипсических традиций, когда она столкнулась с необходимостью диагностировать, что ново в "новый век", и должна была расширить кано­нический список дисциплин сверх классического формата либеральных наук и искусств. Библейские подсказки постоянно питали философский дискурс современности с самого ее начала вслед за открытием Нового Света, обре­тая целостность у философий истории и академическую респектабельность у классических социальных теорий. Чувство надвигающегося кризиса при­давало критической мысли непривычное измерение рокового ожидания Второго Пришествия. Через понятие эмансипации эгалитарная концепция свободы пропитывалась динамизмом критики политических репрессий и бун­та против них. Призыв ко вселенскому братству и солидарности заряжала энер­гией память о некоей форме общинной жизни, которая объединяет верую­щих через пространство и время. Однако это тайное проникновение не затрагивало светского характера новых манер критической мысли — факт, кото­рый уже следует из несовместимости антропоцентрического склада мысли с любой телоцентрической или метафизической ориентацией. В то же время, однако, практическая философия, принимая в качестве своего принципа мето­дологический атеизм, выкапывала элементы когнитивного содержания из богооткровенных истин и "переводила" их на язык своего собственного дискурса, в рамках которого имеют значение только "публичные" доводы, т.е. только те, что претендуют на способность внушать убеждение и за предела­ми конкретного религиозного сообщества.

Поэтому тот факт, что постметафизическая мысль вдохновлялась эле­ментами религиозного содержания, никоим образом не стирает границы меж­ду "верой" и "знанием". Даже если семантические элементы могут пересе­кать эту границу в ином обличье, разные способы "верования" и "признания истиной" остаются незатронутыми. Соответствующие констатации апелли­руют к разным основаниям для своего оправдания и связываются с такими претензиями на правильность, которые различаются по своему роду и охва­ту [Vgl... 2007: 239ff]. Признание истин веры связано с членством в практи­кующем сообществе, которое обеспечивает ритуальные корни религиозных верований. Любой, кто верует в самопожертвование Иисуса Христа, является христианином и в силу этого понимает себя как члена всемирного сообще­ства. В противоположность этому, философ вроде Гегеля, который понима­ет триипостасный концепт Божества, например, как диалектическую схему и преобразует ее в соответствующее движение мысли, выдвигает универ­сальную претензию на справедливость своих заявлений и желает убедить каж­дого, хотя и без социальной коннотации обращения в сообщество последо­вателей.

Гегель в "плавильном котле" своей диалектики даже в большей степени, чем Кант, высвобождал элементы содержания христианской доктрины из догматической оболочки. Но подобно Канту он толковал религиозные идеи как "репрезентативную мысль" и предоставлял философии решать, что в рели­гии истинно или ложно. В "постижении" религиозных традиций он полагал, что религия есть по сути своей феномен прошлого, от которого философии нечему больше научиться. Но можем ли мы быть уверены, что завершили зада­чу дискурсивного освоения элементов религиозного содержания? То и дело вновь и вновь, от Кьеркегора до Бенджамена, Левинаса и Дерриды, появля­лись "религиозные писатели", которые, безотносительно к своим персо­нальным воззрениям, обогащали светскую мысль своим переводом элемен­тов теологического содержания.

Постметафизическая мысль должна занять одновременно агностиче­скую и восприимчивую позицию по отношению к религии без ущерба для свое­го светского самопонимания. Для светского ума вера сохраняет неясное каче­ство, которое он не может ни отвергнуть, ни просто принять. Светский разум должен настаивать на различии между убежденностями веры и притязания­ми на справедливость тех или иных утверждений, доступных для публичной критики, но он должен воздерживаться от оценки рациональности или иррациональности религии как таковой4. Конечно, когнитивное ограниче­ние, получаемое вместе с таким рефлектируемым агностицизмом, есть часть процесса дополнительного познания. Политически это может действовать только в пользу тех религий, которые, в свою очередь, научились признавать демократию, религиозный плюрализм и мирской авторитет науки.


Anarchie derkommunikativen Freiheit: Jurgen Habermas und die Theorie derjnternationalen Politik. 2007. Niesen P. & Herbort B. (eds.). Frankfurt am Main: Suhrkamp.

ArnasonJ.P. 2004. Civilizations in Dispute: Historical Questions and Theoretical Traditions. L.& Boston: Brill.



Axial Civilizations and the World History. 2005. Arnason J.P., Eisenstadt S.N. and Wittrock B. (eds.). L. & Boston: Brill.

Bockenforde E.-W. 2002. Geschichte der Rechts- und Sozialphilosophie. Tubingen: Mohr-Siebeck.

Eisenstadt S.N. 2000. Multiple Modernities. - Daedalus, № 129 (1). Winter. Emmerich-Fritsche A. 2007. Vom Volkerrechtzum Weltrecht. Berlin:Dncker&Humblot, Habermas J. 1987. The Theory of Communicative Action. Trans. T.McCarthy. Boston: Beacon Press, vol. 2.

Habermas J. 1996. Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge: Polity Press.

Habermas J. 2000. "Reasonable" versus "True", orthe Morality of Worldviews. - Habermas J. The Inclusion of the Other. Cambrlidge: Cambridge University Press.

Habermas J. 2002. Individuation through Socialization: on George Herbert Mead's Theory of Subjectivity. - Habermas J. Postmetaphysical Thinking. Cambridge: Polity Press.

Habermas J. 2006. Does the Constitutionalization of International Law Still Have a Chance?- Habermas J. The Divided West. CCronin. Cambridge: Polity Press.

Habermas J. 2008. A Political Constitution for the Pluralist World Society? - Between Naturalism and Religion. Cambridge: Polity Press.

Habermas J. 2008. Religion in the Public Sphere: Cognitive Presuppositonsforthe 'Public Use of Reason' by Religious and Secular Citizens. — Habermas J. Between Naturalism and Religion.

Huntington S.P. 1996. The Clash of Civilizations and the Remarking of World Order. N.Y.: Simon & Schuster.

Jauss H.R. 1964. Ursprung und Bedeutung der Fortschrittsidee in der 'Querelle des Anciens et des Modernes'. — Die Philosophic und die Frage nach dem, Die Philosophic und die Frage nach dem Fortschritt. Kuhn H. und Wiedmann F. (eds.). Munich: Anton Pustet.

Jaspers K. 1967. Philosophical Faith and Revelation. N.Y.: Harper & Row.

Jaspers K. 2001. The Liberating Power of Symbols. Cambridge: Polity Press. Fortschritt. Munich: Anton Pustet.

Knobl W. 2007. Die Kontingenz der Moderne: Wege in Europa, Asien undAmerika. Frankfurt am Main: Campus.

Luhmann N. 1975. "Die Weltgesellschaft". — Soziologische Aufklarung 2. Opladen: Westdeutscher Verlag.

McCarthy T.A. 2005. Reflexivity and Development. Thoughts on the Discourse of Post, Second and Multiple Modernity.



Multiple Modernities. 2002. Eisenstadt S. (ed.). New Brunswick, NJ.

Parsons T. 1966. Societies: Evolutionary and Comparative Perspectives. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall.

Parsons T. 1971. The System of Modern Societies. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall. Peter A. 2007. Die Zukunft der Volkerrechtswissenschaft: Wider den epistemischen Nationalismus. — Zeitschriftfur aslandisches offentliches Recht und Volkerrecht 61. RawlsJ. 1993. Political Liberalise.Y'.

Schmitt С 1987. Der Nomos derErde im Volkerrecht des Jus Publicum Europaum Berlin: Dunckerund Humbolt.

Schmitt С 1991. Volkerrechtliche Gro raumordnung (1941). Berlin: Duncker und Humblot.

Stein T. 2007. Quelle und irdisches Recht: religiose Voraussetzungen des freiheitlichen Verfassungsstaates. Frankfurt am Main: Campus.

Stichweh R. 2000. Die Weltgesellschaft: Soziologische Analysen. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Transformation of the State. 2005. Leibfried S., Zurn M. (eds.). Cambridge: Cambridge University Press.

Transforming the Golden-Age Nation State. 2007. Hurrelmann A., Leibfried S., Martens K. and Mayer P. (eds.). Hampshire: Palgrave Macmillan.

Vgl. die interessante Untersuchung von "Geltungsanschpruchen" bei E. Arens. 2007. Gottesverstandigung (Herder). Freiburg.

Wallerstein I. 1991. Geopolitics and Geoculture. Cambridge: Cambridge University Press.



Willems U. 2003. Religion als Privatsache? Eine kritische Auseinandersetzung mit dem liberalen Prinzip einer strikten Trennung von Religion und Politik. — Politik und Religion. Minkenburg M. und Willems U. (eds.). PSV Sonderheft 33.
Перевод

А. Сидорова

*ХАБЕРМАС Юрген, профессор Франкфуртского университета. Для связи с автором: bracksiek® t-online.de

1Мы сочли в ряде случаев целесообразным употребление термина "современности" для пере­вода термина modernities как более подходящего для норм русской грамматики. В основном исполь­зуется термин "модернити", который в отечественной и зарубежной литературе (modernity) опре­деляется как приверженность европейскому рационализму, стремление к росту материального богатства, индивидуализм, идея социального равенства и личной свободы. Это также — стрем­ление к техническому прогрессу, отношение к природе как к объекту приложения своих сил и знаний, готовность человека к постоянным переменам в производстве, образе жизни, в потреб­лении, в правовых нормах и моральных ценностях, его желание быть инициатором таких пере­мен [например, Multiple Modernities 2002]. С точки зрения институционального развития для модер­нити главное значение имеют два особых организационных комплекса: национальное государ­ство и систематическое капиталистическое производство (прим. ред.).

2Сам Луман такого явственного заключения не делал.

3Положения теории цивилизаций могут служить для подправления некоторой эволюционно-теоретической узости Теории коммуникативного действия. Предложение Арнасона соединить аналитические перспективы социальной теории и изучение цивилизаций может быть соединено с сочетанием "системного развития" и "рационализации жизненного мира" [см. Habermas 1987].

4К.Ясперс, например, вел диалог с Р.Бультманом, основанный на подобных посылках. Однако я не разделяю его релятивизирующего мнения относительно различия между наукой и формой постметафизической мысли, которая, под личиной 'философской веры', состяза­ется с религиозными доктринами на равных условиях [см. Jaspers 1967].





Собственность — это кража. Пьер Жозеф Прудон
ещё >>