Неоязыческая размерность современной российской философии: от рациональности к телесности - davaiknam.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
Направления и проблемы Западной философии ХХ века 1 205.54kb.
Идеология радикального национализма в современной России 23. 1 295.04kb.
На сегодня проблема рациональности является одной из центральных... 1 21.01kb.
Литература Общая характеристика современной зарубежной философии 1 197.62kb.
Об основаниях новой российской философии 1 120.08kb.
Вопросы к экзамену по дисциплине 1 20.23kb.
Проблема смысла жизни в современной философии 3 383.24kb.
Проблема телесности в западном кинематографе конца ХХ века 1 128.83kb.
Цветова Н. С. Дискурс искусства в современной российской журналистике 1 155.67kb.
Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук 7 1689.1kb.
Классический тип научной рациональности 1 41.12kb.
Литература Тема работы: «Добродетельная девушка» или «случайный,... 1 19.39kb.
Направления изучения представлений о справедливости 1 202.17kb.

Неоязыческая размерность современной российской философии: от рациональности к телесности - страница №1/1

НЕОЯЗЫЧЕСКАЯ РАЗМЕРНОСТЬ СОВРЕМЕННОЙ РОССИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ: ОТ РАЦИОНАЛЬНОСТИ К ТЕЛЕСНОСТИ

Содержание


  1. Ренессанс язычества в XXI веке: причины и специфика.

  2. Неоязыческая сущность российской культуры в феноменах русского романтизма первой половины XIX в., Серебряного века начала ХХ в., советской натурфилософской прозы 60 – 80 годов ХХ в.

  3. Неоязыческая размерность русской философии первой половины ХХ века: Василий Розанов, Николай Бердяев, Лев Шестов.

  4. Неоязыческие аспекты современной российской политической философии (национал-большевистский проект Александра Дугина; философско-идеологическая платформа «прогрессистской архаики» А. Кольева).

  5. Проект «новой метафизики» в современной российской философии и ее неоязыческая размерность.



  1. Ренессанс язычества в XXI веке: причины и специфика.

Распространение неоязычества в современном мире свидетельствует о сложном, диалектическом изменении традиционной религиозности и мировоззрения в целом. При этом речь идет не столько о ренессансе архаических верований и представлений, сколько о попытках радикального решения с их помощью актуальных задач: выработки новых философско-мировоззренческих программ социального развития, обретения нациями своей культурно-исторической идентичности и социально-политической независимости, сопротивления национальных культур угрожающим тенденциям глобализации во всех сферах жизни. Поэтому речь идет не столько о возрождении традиционного в прошлом народов язычества, память о котором местами все еще сохраняется на бытовом уровне, а о пропаганде собственно неоязычества, призванного решить современные проблемы общества и личности и выступающего, следовательно, в роли новой мировоззренческой стратегии, новой философии, новой религии и новой идеологии.

В этом контексте неоязычество следует рассматривать как совокупность фундаментальных языческих приоритетов, трансформированных в условиях современной культурной ситуации. Специфика влияния последней на инварианты языческой ментальности определяется, прежде всего, двумя обстоятельствами. Во-первых, отрефлектированностью духовных феноменов и их рационализацией в контексте наукоразмерной (рациональной) мыслительной парадигмы конца ХХ века. Во-вторых, идеологизированностью этих феноменов в условиях ускоряющегося процесса массовизации и глобализации современного социума. В своем единстве оба влияния задают специфический характер реанимируемым языческим идеям, предопределяя их новизну (зачастую идеологически направленную и потому небезопасную) и созвучность реалиям времени.



2.Неоязыческая сущность российской культуры в феноменах русского романтизма первой половины XIX в., Серебряного века начала ХХ в., советской натурфилософской прозы 60 – 80 годов ХХ в.

Русская культура и философия на протяжении многих веков после принятия христианства во многом оставалась языческими по своему характеру. Это не раз подтверждалось в истории российской духовности. Например, для исследователей русского романтизма специфическое «чувство природы», противопоставляемое «чувству разума», становится дифференцирующим признаком в типологии русских поэтов, где, например, Пушкину противопоставляются Фет и Тютчев. Для поэтов пушкинской ориентации было характерно рационализированное понимание природы как объективной данности, в ее закономерностях, обусловливающих человека. Для поэтов же, придерживающихся идеалистического взгляда на природу, характерно ее понимание как живого организма, обладающего душой, телом, функциями (Космоса, подобного античному)». В этом контексте зачинателем русского неоромантизма, неомифологизма и неоязычества является А. Фет, в творчестве которого впервые в русской поэзии наметился «переход от «культурного» мифологизма к «природному»1.

Эти традиции продолжаются представителями Серебряного века (как философско-поэтической культуры конца ХIХ – начала ХХ веков), которые громко манифестировали «культурный сдвиг» от рациональности к мифологичности, от настоящего к прошлому (или, точнее, к прошлому-будущему). Поэзия Фета задает силовую линию «акмеизм – символизм – творчество И. Анненского, А. Ахматовой, О. Мандельштама и др. Именно с их платформы начинается собственно философско-культурологическое осмысление феномена неоязычества в широком смысле этого слова. Под последним понимается мироощущение и образ жизни, тотально преодолевающие дискретность и разорванность человеческого, социального и космического бытия в контексте рационалистической западной цивилизационной модели. Для Серебряного века характерно стремление смешать полы и полярности. Новое религиозное сознание пытается соединить мужское и женское, природное и культурное, земное и небесное в единых мистико-эротических образах. В мистических проектах позднего символизма «революция жизни» обретала поистине тотальный характер: переходя от политики к религии и от экономики к эротике, от общества к индивиду и от государства к телу; от слова к плоти и от плоти к претворенной плоти2. Ощущение неоязыческой стихии и ее теоретическое обоснование дано и в апологетике дионисийства у Вяч. Иванова, в утверждении символического пути искусства как приоритетного наряду с классическим и романтическим у А. Белого и в концепции «скифства» у Иванова-Разумника3. Так, по мнению Иванова-Разумника, именно «скифство» открывает путь к подлинному освобождению человека, которое так и не удалось христианству, ибо само христианство «не удалось»4. В целом символисты решительно противопоставили свою творческую и мировоззренческую позицию ортодоксально-христианской, выступая в роли «светских мистиков», ставящих на первое место чувственно-эмоциональное и художественно-творческое начала. В свою очередь, авангард, стремящийся «вернуться на новом этапе к изначальным формам жизненной и художественной практики и таким образом остановить процесс и возвратить миру единство и смысл», предлагает «единый художественно-политическо-космологический проект преобразования мира, заключающийся в возвращении его техническими средствами к архаическому, магическому единству»5. Авангардное искусство одним из эффективных приемов воссоединения с изначальной стихийностью природы использовало примитивизм. Этот же прием реанимируется в живописи 70-х годов6.

Во второй половине ХХ века неоязыческие мотивы обнаруживаются в русской (советской) натурфилософской прозе, осуществившей поворот от вопросов эстетического и философского порядка к нравственно-экологической проблематике. Очевидная ремифологизация в произведениях 60 – 80-х годов, новизна мировосприятия и «космизм сознания» писателей Ч. Айтматова, В. Распутина, В. Астафьева и др. проявились не только в авторской концепции взаимоотношений человека и природы, но и в образной системе, в структурных особенностях, в переосмыслении традиционных жанров, в поиске новых форм. Наиболее яркими неоязыческими реминисценциями в натурфилософской прозе этого периода являются изображение бесконечного круговорота жизни, целесообразности и порядка в природе; обращение к образам-тотемам и древним верованиям, обрядам, промысловым практикам; переплетение реально-достоверного и условно-символического планов повествования; ориентация на традиционные фольклорные и древнелитературные жанры.



3. «Неоязыческий поворот» русской философии первой половины ХХ века: Василий Розанов, Николай Бердяев, Лев Шестов.

Что касается собственно области философской рефлексии, то, как известно, в ХХ веке «неоязыческий поворот» в философии манифестируется, прежде всего, позицией Ф. Ницше. Философ призывал оставаться «верными земле» и не верить тем, кто говорит о неземных надеждах7. Согласно философу, триединство сладострастия, властолюбия и себялюбия составляет кредо сверхчеловека, формулу того нового «переизбытка жизни», который даст начало новому дионисийству. Философ намечает следующую траекторию развития новой философии: такие «маленькие вещи», как питание, место, климат, себялюбие как признаки здоровых инстинктов, неизмеримо важнее всего, что до сих пор почиталось важным. Именно здесь людям надо переучиваться. То, что человечество до сих пор серьезно оценивало, были даже не реальности, а простые химеры, говоря строже, ложь8.

Ницшеанскому пафосу в русской философской традиции созвучна позиция Василия Розанова. Он утверждал, что человек ищет того лона природы, из коего вышел и которое навсегда останется для него «материнским лоном», то есть более интимным, чем всякие «словеса»9. Именно с этим сокровенным чувством сопричастности природному естеству, по мнению Розанова, и связаны перманентные «возрождения» античного язычества в европейской культуре. Критикуя христианскую духовную традицию за ее репрессивность в отношении всего природно-биологического в человеке, философ с надеждой обращается к древним языческим верованиям, потому что самая убогая и самая суеверная вера представляет собою что-то более человечное, интимное, милое, теплое, дорогое, нежели мистический холод христианства. Таким образом, Розанов предпочитает бесполому христианству положительно-половое язычество с его ценностями любви, рождения и семьи как составных части дохристианского религиозного культа.

Неоднозначно трактуется проблема неоязычества и в философии Николая Бердяева. С одной стороны, он подвергает критике современную языческую стихию как источник революционных катастроф, ведь революционная стихия – это варварская стихия. Революционный дух есть реакция варварской стихии против культуры10. Более того, Бердяев отрицает за язычеством и любыми формами его ренессанса духовное и культурное значение, поскольку язычество не знает «трагедии культуры» как отрицания своей замкнутости и самодовольства, а ведь совершенная культура невозможна, как невозможно совершенное общество. К сожалению, считает философ, современный человек думает, что при пантеизме сохраняется его личность, свобода, а при христианстве личность порабощается и свобода исчезает. Но в действительности все наоборот: пантеизм окончательно упраздняет и личность, и свободу, и человечество, растворяя все окончательно в мировой жизни, и незаметно переходит в натурализм и материализм. Однако, с другой стороны, Бердяев справедливо признает за историческими «приливами варварства» не только отрицательное, но и позитивное значение: они обновляют дряхлеющую и холодеющую кровь старого мира, к культуре приобщаются новые стихии и дают ей новые жизненные силы. В этом контексте понятна апологетика Бердяевым феномена «нового средневековья» как инвариантной по своему характеру стихийной и иррациональной переходной эпохи к новому, более совершенному типу культуры и духовности. Очевидно, можно зафиксировать понимание философом неоязычества как транзитивной культурной формы, одновременно полной и деструктивными энергиями и новыми, созидательными смыслами и ценностями.

Безусловным апологетом и глашатаем принципиально иррациональной парадигмы выступил Лев Шестов. Выдвигаемые им идеи инстинкта, «полнейшего внутреннего хаоса», жизни как антитезы разуму обнаруживают специфический архаическо-неоязыческий поворот философского дискурса. Шестов приветствует ренессанс различных квазинаучных и квазифилософских феноменов. Он рад, что алхимия и астрология не совсем умерли и что теперь они снова пытаются выйти на люди, отодвинув на задний план своих неудачных детей - естественные науки11.

4. Неоязыческие аспекты современной российской политической философии (национал-большевистский проект Александра Дугина; философско-идеологическая платформа «прогрессистской архаики» А. Кольева).

На рубеже тысячелетий в России по-прежнему наблюдаются неоязычески ориентированные концепции и исследования в области философствования, причем, по меньшей мере, в двух его направлениях - социальной философии и философии политической.

В рамках политического философствования, прежде всего, следует отметить геополитические искания национал-большевистской идеологии и ее недавнего лидера – Александра Дугина. В его позиции, как и в позиции его исторического предшественника – интегрального традиционализма12, неоязыческие мотивы чрезвычайно очевидны, хотя он и обозначает собственные взгляды как «правый коммунизм», или «национал-большевизма», и даже как «православный эзотеризм». Его проект «эсхатологического гнозиса» предполагается как комплекс эзотерических и символических доктрин – каббалистики, христианского гностицизма, герметизма, суфизма, тантризма13. Важнейшая характеристика этого мировоззрения - «реабилитация Хаоса», или всего иррационального, под которым понимается агрессивное и активное разрушение рационального, погружение в стихию «новой жизни» без внешних запретов и норм14. Ценности Традиции, крестьянства как единственной социальной и духовной среды, сохраняющей обряды старины, реабилитация женского начала – все это дает основание обозначить представленную позицию как специфический духовный продукт неноязыческого образца, альтернативный и научному подходу, и христианскому вероучению.

Помимо взглядов национал-большевиков интересно отметить философско-идеологическую платформу «прогрессистской архаики» Андрея Кольева. Утверждая необходимость в ситуации экспансии западной культуры и тотальной вестернизации возврата к глубинным основаниям всех социальных процессов (или к ремифологизации социального опыта) автор предлагает проект «абсолютной мифологической политологии», или «светской религии». Этот проект реконструируется на основе идеи абсолютной мифологии А. Ф. Лосева. Поэтому такая методология и основанная на ней политическая практика окажется способной выработать гармоничную, стоящую «по ту сторону» противоречий политическую стратегию, потому что становление абсолютного политического мифа, опирающееся на абсолютную мифологию, связано с синтезом охранительных и реформаторских усилий15. Как принципиально мифотворческая деятельность политика должна базироваться на двух фундаментальных основаниях - народной традиции, с одной стороны, и религиозной догматике, с другой. Требования формирования национальной мифологии заключаются в том, чтобы примирить богов, совместить сказочную народную предысторию с религиозным реализмом, а также с практической деятельностью элиты, воспринимающей текущую историю как продолжение истории древней. Выдвигаемый Кольевым проект «рекультивации архаики» по своей сущности является постмодернистским. Автор «новоархаического проекта» утверждает, что сегодня все настойчивее пробивает себе дорогу мысль, подтверждающая «правоту» архаического способа мышления. Можно даже утверждать, что «новая архаика» провозглашается философской, художественно-эстетической и нравственной атмосферой конца ХХ века, новым стилем и новым качеством жизни, условием которых должны стать «возвращение тайны, действенности ритуала и организующей силы древнего символа».



5. Концепция «новой метафизики» в современной российской философии и ее неоязыческая размерность.

В рамках социальной философии и философской антропологии современная российская философская рефлексия по поводу неоязыческой размерности человеческого бытия представлена проектом «новой метафизики» как гуманитарной парадигмы, сменяющей предыдущую, постструктуралистско-деконструктивистскую. Авторы проекта отмечают, что к концу ХХ века сложились предпосылки для парадигмального сдвига, формирования нового синтеза науки, философии и других форм духовного опыта в рамках новых, расширенных по уровню и масштабам представлений о рациональности, включающей такие параметры бытия человека и постижения им мира, как интуиция, спонтанность, нелинейность, неравновесность и т.п.»16.

Фиксируя общую траекторию эволюции философского дискурса последних двух столетий как направленную от онтологии к гносеологии и далее через аксиологию и культурологию к персонологии, авторы предлагают назвать метафизику будущего как «концептивизм», или «неантропоморфная персонология». Она должна базироваться на новой, «космической», рациональности и на собственных философско-теоретических принципах. К последним относятся телоценцтризм, груминг и хапос. Под телоцентризмом понимается «инорациональность тела» как специфическое неоархаическое мироощущение и миропонимание. Собственно телоцентризм, определяющий метафизику будущего, и задает ее неоязыческую размерность. Содержательно принцип телоцентризма реконструируется прежде всего через идею груминга (grooming). Под этим термином понимается широко распространенная в живой природе «практика самоочищения», не выводящая животное за собственные рамки (наподобие соития или питания), а возвращающая его к самому себе. Человеческая культура с этой точки зрения может быть проинтерпретирована как продолжение биологического груминга, как система фильтров, очищающих среду обитания человека и строящей вокруг него новую, искусственную среду. Человеческий груминг распадается на такие свои формы, как груминг цивилизационный, эстетический, этический, интеллектуально-логический и т.д. В свою очередь, хапос осмысляется как специфическая познавательная и культурообразующая стратегия, связанная с «низшей» областью чувственности – осязанием. С хаптической точки зрения, классическая кантовская оппозиция духа как доминанты и тела как пассивного аппарата получения чувственных ощущений, радикально переосмысляется. Тело, а не дух оказывается первостепенным, трансцендентальным началом. Таким образом, можно заключить о принципиально неоязыческом контексте предлагаемой философской парадигмы, пронизанной интуициями телесности, перцептивности и биоморфизма.

Для полноты картины следует указать и на тот пласт современной российской философской рефлексии, который представлен специфическими позициями, сформулированными на фундаменте психологии, психоанализа, теософии, гностицизма, герметизма, неоплатонизма, восточных религий и т.п. Очевидно неоархаический и неоязыческий характер имеют выдвигаемые идеи «ритуально-магического исцеления планеты» на основе «трансперсональной космологии»17, концепция «миропонимания новой эпохи» в совокупности таких составляющих, как «цензура сердца» и «психодинамика Духа как психодинамика космоса»18, новая «космология общества» и принцип «ясновидящей материи»19, «однозначная мировоззренческая концепция формообразования природы»20, новая «философия гармонии»21 и др.




1 Козубовская Г. П. Проблема мифологизма в русской поэзии конца Х1Х – начала ХХ веков: Монография. Самара – Барнаул: БГПУ, 1995. 160 с. С. 12.

2 Эткинд А. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М.: «ИЦ-Гарант», 1996. 413 с. С. 73, 82.

3 Белый А. Символизм как мировосприятие/Сост.,вступ. ст. и прим. Л. А. Сугай. М.: Республика, 1994. 528 с.

4 Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПБ.: Алетейя, Санкт-Петербургский университет МВД России, Академия права, Фонд поддержки науки и образования в области правоохранительной деятельности `Университет`, 2000 г. 344 с. С. 154.

5 Гройс Б. Русский авангард по обе стороны «Черного квадрата»// Вопросы философии. 1990. № 1. С. 67 – 73, 69 – 71.

6 Лебедева В. Пространство мифа в московской живописи 60-х – 70-х годов. М.: ГИИ, 1999. 160 с. С. 56.

7 Ницше Ф. Так говорил Заратустра: Филос. поэма. Алма-Ата: Жазушы; Интербрук, 1991. 304 с. С. 10.

8 Ницше и русская религиозная философия: Переводы, исследования, эссе философов «серебряного века»: В 2 т. Т. 2./ Сост., комментарии И. Войцкой. Мн.-М.: «Алкиона» - «Присцельс», 1996. 544 с. С. 374 – 375.

9 Розанов В. В. Собрание сочинений. Во дворе язычников/ Под общ. ред. А. Н. Николюкина. М.: Республика, 1999. 463 с. С. 61.

10 Бердяев Н. А. Собрание сочинений: В 4 т. Paris, YMCA-PRESS, 1990. Т. 4. 600 с. С. 386.

11 Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. М.: ООО «Издательство АСТ», 2000. 832 с. С. 547.

12 Mikolejko Z. Mity tradicionalizmu inegralnego: Julius Evola I kultura religijno-filozoficzna pravicy. Warszawa: Wydawnictwo IfiS PAN, 1998. 240 s.

13 Дугин А. Конец Света: Эсхатология и утопия. М.: «Арктогея», 1997. 408 с. С. 91.

14 Дугин А. Тамплиеры пролетариата (национал-большевизм и инициация). М.: Историко-религиозное Об-во «Арктогея», 1997. 328 с. С. 25.

15 Кольев А. Миф масс и магия вождей. М.: РАН, 1998. 432 с. С. 118.

16 Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков/ Под ред. Г. Л. Тульчинского, М. С. Уварова. СПб.: Алетейа, 2000. 415 с. С. 409.

17 Гроф С. Космическая игра/ Пер. с англ. О. Цветковой. М.: Изд-во Трансперсонального Института, 1997. 256 с.

18 Клизовский А. Основы миропонимания новой эпохи: В 3-х т. ФАИР-Пресс (Гранд), 2008. Т. 1. 310 с.

19 Богданов В. А. Ясновидящая материя. Космология общества. СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1995. 220 с.

20 Федоров И. Диалектика творчества. Тверь, 1993. 94 с.

21 Янок В. Философия гармонии. СПб.: Изд-во Чернышева, 1993. 96 с.





Считать ли это прогрессом, если людоед научился пользоваться ножом и вилкой? Станислав Ежи Лец
ещё >>