Майкл Рьюз (Канада), Эдуард О., Уилсон (сша). Дарвинизм и этика //Вопросы философии, № , 1987. с. 97-100. Исходным пунктом для нас с - davaiknam.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
" сша-канада". 2010.№4. C. 3-18. Канада нато: эволюция подходов е. 1 280.77kb.
«сша и канада» 1 290.11kb.
№5. С. 3-17. Современный дарвинизм и философия науки 1 221.77kb.
Экзаменационные вопросы по курсу «Философия» для студентов 2-го курса... 1 46.85kb.
«сша-канада».–2011.–№1.–С. 99-108. Функциональные роли великобритании... 1 185.49kb.
Диалектика половой любви 1 110.47kb.
Т. А. Кибардина Вопросы для вступительного экзамена в аспирантуру... 1 45.5kb.
" сша-канада ". 2010.№1. C. 29-44. Сша и оон: новые перспективы их... 1 308.68kb.
Российского философского общества этика и история философии 23 4657.31kb.
Вопросы к зачету и экзамену по философии для заочного отделения фирт... 1 20.38kb.
Секреты древних иудеев 7 898.91kb.
Урок 13. Альтруизм и эгоизм 1 38.86kb.
Направления изучения представлений о справедливости 1 202.17kb.

Майкл Рьюз (Канада), Эдуард О., Уилсон (сша). Дарвинизм и этика //Вопросы философии - страница №1/1



Майкл Рьюз (Канада), Эдуард О., Уилсон (США). Дарвинизм и этика //Вопросы философии, № 1., 1987.- с. 97-100.

Исходным пунктом для нас служит полная реализация положения, содержавшегося уже в «Происхождении видов» Дарвина. Оно гласит, что, хотя главной причиной эволюции и является естественный отбор, выражающийся в борьбе за существование и воспроизводство, все же из этого вовсе не следует, что все организмы без исключения должны не­медленно после своего появления вступить в схватку с себе подобными. Действительно, сам Дарвин признавал, что часто наиболее эффективным путем успешного «прохождения» через эволюционный процесс являет­ся кооперирование и помощь подобному себе «участнику» в борьбе за существование. Такую помощь и содействие, оказываемые одним организ­мом другому, биологи обозначают техническим термином «альтруизм». Именно в процессе изучения этого вопроса и возникла целая субдисциплина в рамках современных дарвинистских эволюционных исследова­ний, известная под названием «социобиология»1.

Одно дело, однако, соглашаться с Дарвином в том, что естественный отбор способен порождать альтруистические отношения между организ­мами, и другое - создать эффективные, «работающие» модели, подсказы­вающие нам, как мог развиваться этот альтруизм в действительности. До­стижением социобиологии и было создание именно таких моделей. Реша­ющие из них - две. Первая - это так называемый родственный отбор (kin selection). Социобиологи постоянно подчеркивали, что в эволюционном процессе реальное значение имеет не индивидуальное выживание как таковое, но скорее успешная передача единиц наследственности, или генов. Тот организм, который оставляет «после себя» большую пропорцию сво­их собственных генов, является более приспособленным, преуспевающим организмом. В нормальных условиях организму биологически наиболее благоприятно воспроизводить самого себя, ибо родственники ведь делят между собой лишь часть его генов. Однако при возникающих по той или иной причине исключительных обстоятельствах для индивида может ока­заться более выгодным содействовать воспроизводству родственных инди­видов даже ценою собственной жизни, действуя таким образом саможерт­венно на благо других. Эта ключевая идея и названа нами «родственным отбором»2.

Эта модель помогла исследователям социального поведения разрешить одну из тайн, мучившую эволюционистскую мысль со времен Дарвина. Как можно объяснить то, что у социально объединенных насекомых, в частности у перепончатокрылых (муравьев, пчел и ос), находятся особи, которые самоотверженно отдают свою жизнь за благополучие группы, и это происходит на протяжении всего времени их собственно­го воспроизводства? Социобиолог У. Д. Гамильтон3 сумел показать, что такого рода саможертвенное поведение (альтруизм) рабочих членов пе­репончатокрылых в действительности является непосредственной функ­цией родственного отбора и более эффективным способом поддержания рода. Альтруизм, следовательно, следует рассматривать как прямую функцию силы естественного отбора.

Вторым из главных механизмов, порождающих альтруизм, у социобиологов является так называемый «взаимный альтруизм»4. Предста­вим себе, что в какой-то момент времени всем нам грозит опасность утонуть. Стало быть, если нам никто со стороны не поможет, все мы утонем. Теперь если я помогу вам, то у вас возникнет 5% шан­сов утонуть. Но предположим, что, если я помогу вам, вы со своей стороны также готовы помочь мне. Следовательно, наши с вами шансы утонуть со 100% снижаются до приблизительно 10%. А это уже весьма большие шансы, благоприятные для нас обоих.

Это и есть ключевое понятие взаимного альтруизма. Он действует на­подобие страхового полиса. Я помогаю другим, однако, в свою очередь, я сам ожидаю помощи с их стороны. Я могу как бы вложить свою помощь в общий пул, в который могут быть вложены «паи» и другими моими собратьями. И наоборот, я сам могу взять из пула, куда вложили свою помощь мои собратья. Коренное отличие взаимного альтруизма от род­ственного отбора заключается, очевидно, в том, что именно взаимный альтруизм способен поощрять альтруизм между не-родствен-никами. От­личие взаимного альтруизма от родственного отбора заключается о том, что при оказании помощи ожидается прямая отдача. В случае же с родст­венным отбором все окупает себя с лихвой воспроизводством родствен­ников.

До сих пор мы говорили вообще только о животном мире и не ска­зали ничего о нашем собственном виде. Но как только мы коснемся нас самих - а именно это мы намерены сделать, - то нам тут же возразят, что одно дело говорить о кооперированном взаимодействии среди пере­пончатокрылых и совершенно другое дело вести разговор об истинно мо­ральных чувствах между свободными и сознательными человеческими существами. Социобиологи, тем не менее утверждают, что существует тесная связь между альтруизмом в животном мире и человеческой нрав­ственностью. По крайней мере такая связь существует постольку, по­скольку соотносимы процессы, лежащие в их основе, хотя никто не ут­верждает, что люди представляют собой тех же муравьев, только в увеличенном и ухудшенном виде.

Эволюция морали


Вернувшись теперь к нашему собственному роду - Homо Sapiens, отметим, что мы, как и все другие представители животного мира, яв­ляемся продуктом эволюции путем естественного отбора, и что это по­ложение уже не может быть предметом дискуссий. Однако до сих пор еще не решен вопрос о том, в какой степени мы, люди, являемся со­ставной частью эволюционного процесса и каким образом можно пере­нести эволюцию в специфически человеческую область; ведь никто не может отрицать того факта, что человек отличается от всех других жи­вотных. Мы, люди, обладаем своим языком и своей культурой, своими артефактами и многими другими вещами, отличающими наше человече­ское существование. В этой связи мы должны вернуться к некоторым соображениям, высказанным Уилсоном и его молодым коллегой Чарльзом Ламсденом. Речь идет о так называемых «эпигенетических правилах». Существует некоторого рода врожденное ограничительное начало в пси­хике человека (с соответствующим ему физическим субстратом в мозге), которое направляет наше мышление и влияет на него. Ламсден и Уилсон5, пытавшиеся интегрировать нашу культурную природу с лежащей в ее основе биологически генетическим субстратом, пишут следующее о генетических правилах: существующую информацию о познании можно организовать наиболее эффективно на основе геннокультурной теории, подразделяя эпигенетические правила на два класса, последовательно возникающие внутри нервной системы. Первичными эпигенетическими правилами являются преимущественно автоматические процессы, ведущие от сенсорной фильтрации к восприятию. Результатом этой фильтрации является минимальная подверженность варьированию благодаря обуче­нию и другим высшим кортикальным процессам. Вторичные эпигенети­ческие правила действуют на основе цвета и всякой иной информации, появившейся в сфере восприятия. Они включают в себя и оценку само­го восприятия, благодаря чему индивиды обладают способностью отдавать предпочтение одним культурогенам6 по сравнению с другими.

Основной идеей, содержащейся в теории Ламсдена - Уилсона об эпи­генетических правилах, является то, что эти правила или ограничения, так сказать, заложены в человеке благодаря естественному отбору в це­лях адаптации. Мы мыслим в определенном, генетически предетерминированном русле, так как биологически более благоприятно поступать так. Вследствие этого среди первичных эпигенетических правил мы обнару­живаем, например, предрасположенность человека выбирать данные цвета в отличие от других или предпочитать одни вкусовые качества другим. Мы уже не говорим о том, что в ходе нашей эволюции такого рода предрасположенности имели решающие адаптационные достоинства. Человек, или предчеловек, который предпочитал, например, сладкие вещи и не любил кислые и разложившиеся, несомненно, имел значитель­ное преимущество в воспроизводстве; человек, предпочитающий употреб­ление спелых фруктов, также имел бы преимущества, которыми сами по себе не обладают питательные качества именно спелых фруктов.

Парадигматическим примером вторичного эпигенетического правила является инцестный барьер, препятствующий кровосмешению, барьер, который мы находим почти во всех человеческих обществах7. В част­ности, хотя люди в целом наделены полом и способностью воспроизво­дить себе подобных (из очень важных биологических соображений!), все же между теми индивидами, которые, казалось бы, наиболее свободно могли проявлять друг к другу сексуальное чувство и активность, а имен­но между братьями и сестрами, существует врожденная непредрасположенность к этому. Братья и сестры не испытывают друг к другу вза­имного желания, что могло бы привести к производству потомка. Простейшим фактом, доказывающим смысл запрета инцеста, является то, что инбридинг ведет к малоприятным генетическим последствиям. Не ос­тавляя течение вещей на волю случая, естественный отбор сам сделал так, что мы отвергли возможность создания биологически неблагоприят­ного потомства.

В действительности мы не располагаем простым генетическим меха­низмом, заставляющим нас противиться кровосмешению между братьями и сестрами. Скорее всего, у нас еще в детстве вырабатывается предрас­положенность к формированию отрицательного отношения к половой бли­зости с теми, с кем мы выросли. В соответствии с этим дети, которые, так сказать, «сидели на одном горшке», не испытывают друг к другу полового влечения, когда они вырастают. Таким образом, благодаря культурному эффекту воспитания в детском возрасте достигается гене­тическая цель. Следовательно, перед нами скорее генетическая тенденция к закреплению отрицательного отношения в детстве, чем простая гене­тическая предрасположенность к отвержению кровосмешения между братьями и сестрами.

Исходя из изложенного, мы доказываем, что мораль зашифрована в эпигенетических правилах, и прежде всего во вторичных. Однако как сущность, так и форма этих правил управляются механизмами, порож­дающими альтруизм. По тем же биологическим причинам возникло и то, что люди кооперируются с себе подобными. И действительно, именно в случае с человеком существуют, пожалуй, более строгие основания к этому, чем у других видов животных. Если иметь в виду нашу особую биологическую природу, например то, что человек должен уделить очень большое внимание заботам о детях, растущих крайне медленно по срав­нению с потомством других представителей животного мира; если учесть, что, будучи физически относительно беззащитным, человек нуждается в совместных действиях во время охоты и самозащиты против хищников, и т. д., то склонность людей к объединению является абсолютно решаю­щей. Следовательно, мы признаем, что социальное поведение человека и его анатомия являются феноменами, развивающимися в тандеме, сов­местно.

Так, когда люди имеют дело со своими близкими родственниками, они склонны оказывать им помощь безо всякого намерения получать от них ответную помощь. Мы уверены, что у нас есть обязанность присматри­вать за нашими детьми и помогать им в их жизненном пути. И в не­сколько меньшей мере - обязанности по отношению к нашим братьям и сестрам, их детям и т. д. Чувства обязанности, которые мы испыты­ваем но отношению к членам нашей семьи, порождены эпигенетически­ми правилами и сформировались на основе процессов родственного от­бора.



Когда дело касается человеческого рода в целом или (как это обыч­но имеет место) тех членов человеческого рода, с которыми мы прямо или косвенно вступаем в контакт, то мы ощущаем необходимость действовать с ними сообща и гармонично. Однако это чувство несколь­ко иное, чем то, которое мы испытываем по отношению к нашим близ­ким родственникам. Когда мы имеем дело с другими людьми, то мы не ожидаем от них возвращения нам той помощи, которую мы им оказали, у нас никогда не бывает чувства того, что они в не меньшей степе­ни, чем мы сами, обязаны сотрудничать с нами, действовать с нами со­обща. Мы чувствуем, что мы должны помогать человеку просто как че­ловеку, так как это справедливо и нам свойственно так поступать, и, наоборот, что и другие должны всегда быть готовыми доброжелательно прийти нам на помощь, и это будет нам благоприятствовать. Мы утвер­ждаем, что такие чувства морального обязательства заложены и закреп­лены в образе нашего мышления и действий естественным отбором в виде эпигенетических правил. Это и есть та позиция, которую мы отстаива­ем: люди взаимодействуют друг с другом с чувством моральности, такие поступки соответствуют нашим биологическим интересам. Мы спешим добавить к этому, что мы действуем при этом бескорыстно, не по эгоис­тическим мотивам8. Чувство нашего собственного действия и поступ­ков заложено в нас нашим эволюционным прошлым, но не является тем, о чем мы можем принимать решение сами. В этом отношении мы от­личаемся от экзистенциалистов, доказывавших, что даже сущность мо­ральности мы сами в состоянии выбирать9. Если быть более точным, то в решении этого вопроса мы видим расхождения в трудах некоторых экзистенциалистов. В отличие от Сартра другие экзистенциалисты, в особенности Федор Достоевский, достаточно ясно видели, что сущность собственного поведения не есть нечто, открытое для личного решения. Тем, кто думает иначе (подобно Раскольникову в «Преступлении и на­казании»), очень скоро приходится испытывать ошибочность своего по­ведения.


1 См. W i I s о n Е. О. Sociobiology: The New Synthesis. London, 1975

2 D a w k i n s B. The Selfish Gene. Oxford, Oxford University Press, 1976; Smith J. M. The Evolution of Behavior. «Scientific American», 1978, 239 (3). р. 176—193.

3 См. Hamilton W. D. The Genetical Evolution of Social Behavior. «Journal of Theory of Biology», 1964, N 7, p. 17—32.

4 T r i v e r s B. L. The Evolution of Reciprocal Altruism. «Quarterly Review of Biology», 1971, 46, p. 35—57.

5 См Lumsden С. and Wilson Е. О. Genes. Mind and Culture. Cambridge, Massachusetts-, Harvard University Press, 1981; их же. Promethean Fire, Cambridge, 1983.

6 Ламсден и Уилсон применяют термин «культурген», связывая его с любой отдельно взятой единицей культурной информации. Например, какая-нибудь религиозная концепция или правило в морали и т. п.

7 См. V а n д е r В е r g e P. Human Family Systems: An Evolutionary View. N. Y., Elsevier, 1979; его же. Human Inbreeding Avoidance: Culture in Nature, «Behavioral and Brain Sciences», 1983, N

8 См. Ruse M. Sociobiology: Sense or Nonsense? Dordrecht, Raidel, 1979.

9 См. Sartre J.-P. Existentialism and Humanism. In: «W. Baskin. (Ed). The Philosophy of Existentialism ». N. Y., Philosophical Library, 1965.






Лицо толпы не нуждается в маске. Станислав Ежи Лец
ещё >>