Концептуальные истоки идеи глобализации - davaiknam.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
«Век глобализации». 2011.№1(7). С. 80-94. Истоки глобализации: мир-системный... 1 279.42kb.
Научное наследие м. И. Махмутова 1 121.4kb.
Истоки Исети: истоки горного дела истоки реки, истоки культуры 1 141.88kb.
Программа дисциплины Мировая политика и международные отношения 1 196.73kb.
Истоки и рождение евразийской идеи 1 200.58kb.
Истоки идеологии белорусской государственности 1 245.58kb.
Истоки сионизма 10 1615.2kb.
Формулы Национальной идеи России на общественный опрос 1 65.11kb.
Технологии личностно-ориентированного образования Основные концептуальные... 1 115.14kb.
Аппозитивы: концептуальные схемы 1 37.39kb.
Рабочая программа по курсу «Истоки» 4 класс на 2013-2014 уч год Истоки... 1 185.12kb.
Трансформация отношений духовно-творческой элиты и общества в условиях... 1 259.46kb.
Направления изучения представлений о справедливости 1 202.17kb.

Концептуальные истоки идеи глобализации - страница №1/1



 2003 г.
А.Ш. ЖВИТИАШВИЛИ

КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ИСТОКИ ИДЕИ ГЛОБАЛИЗАЦИИ



ЖВИТИАШВИЛИ Анатолий Шалвович – старший научный сотрудник Института социологии РАН.
В литературе о глобализации выделяются три позиции: глобализация началась на "заре истории"; глобализация является современницей "модернизации" и развития капитализма; глобализация – явление новейшей истории, связанное с "постиндустриализмом" и "постмодернизмом" [1, р.4]. По моему мнению, вторая позиция позволяет говорить о формировании парадигм того процесса, который позже будет обозначен термином глобализация. В данной статье ставится задача анализа концептуальных истоков этого сложного и противоречивого социокультурного феномена.

Конец средневековья и наступление Нового времени заставил европейское человечество начать поиск новых мировоззренческих ориентиров. С эпохи Возрождения этот поиск вел к пониманию миропорядка, где центральное место отводилось человеку и его силам. Человек становился центром не только земного мира, но и космоса. Антропоцентризм в секулярной мысли получил гуманистическую защиту в тезисах Пико делла Мирандолы и философскую легитимацию в формуле Декарта "Cogito, ergo sum". Самопоклонение человека, вера в силу собственного разума (отсюда проектирование новых реальностей – от социальных – проекты справедливого общества – до техноприродных – Новая Атлантида Ф. Бэкона) сочетались с переходом от геоцентризма к гелиоцентризму. Такой переход лишь закреплял антропоцентристские притязания нововременного человека: они расширяли сферу его возможного воздействия на мир. Д. Бруно довел эту тенденцию до логического конца, наделив мыслимый космос бесконечностью. Деятели Просвещения, Маркс, Ницше и другие мыслители ХIХ в. укрепляли веру в мощь человеческой активности, хотя видели по-разному ее цель и пути развития. В поклонении человеку были, однако, мыслители, чьи идеи позволяли усомниться в абсолютизме религии разума. Бэкон указал на подстерегающих познание "идолов", а И. Кант – на антиномичность и непреодолимую границу человеческого разума, на противоречивость философских оснований гуманизма и его кризис.

К числу идолов познания и социальной практики следует отнести понятие человекобожества. Эта идея "нововременного исторического разума европейской цивилизации" [2, с.137] и идея центричности человека в мире прослеживаются в истории античной философии. Слова Протагора о том, что человек-мера всех вещей, еще не означали превращение антропоцентризма в человекобожие. Античный духовный мир населяли не только люди, но и боги, которым рядовой гражданин полиса доверял больше, чем собрату. Гераклит, Анаксагор, Сократ подвергались гонениям за их, по мнению общества, непочтительное отношение к богам. Разделение в античном сознании мира людей как объекта воздействия и мира богов как субъекта воздействия сдерживало появление идеи человекобожества.

Ближе к смыслу этого концепта стоят возникшие на закате античности герметизм и гностицизм, установившие единство и даже тождество божественного и человеческого. А.А. Федоров пишет: "…именно герметическое сообщество усилиями своих многочисленных эпигонов не в малой мере способствовало тому, что уже в ХVIII в. становятся столь распространены пафос человекобожества и идея человеко-божественного титанизма и революционаризма" [2, с.137]. К.В. Сергеев отмечает: "…гностицизм выступал как значимая составляющая европейской культуры, то принимая облик тайной доктрины тамплиеров, то превращаясь во флорентийский гуманизм, то проявляя себя в масонстве, то оборачиваясь религией Французской революции" [3, с.89]. Но какова бы ни была роль обоих движений в формировании данного концепта, их образ человекобожества отличается от его нововременного варианта. В герметико-гностической философии богоподобие человека основывалось на поиске аналогии с обожествленной природой, скрытых сил микро-и-макрокосма.

В модернистской парадигме этот принцип переосмысляется. "С началом промышленного прогресса – пишет Э. Фромм – …техника сделала нас всемогущими, а наука-всезнающими. Мы были на пути к тому, чтобы стать богами, …способными создать второй мир…" [4, с.32]. Появляется новый момент понимания места человека в мире, - активизм. Он стал чертой того, что Фромм называл "земным градом прогресса". Исследователи выделяют две формы активизма – "социальный революционаризм" и "технократическую волю к переустройству человеком не только Земли, но и Космоса" [5,с.114]. Обе составляющие активистской парадигмы присутствуют в концепциях становления идеи глобализации. Эти концепции можно сгруппировать в три модели – социальную, сциентистско-технократическую и спиритуалистическую (мистическую).

Идея глобализации в социальной модели разработана более всесторонне, чем в сциентистско-технократической, и выглядит менее спекулятивной, чем в спиритуалистической модели. Особый вклад в социологию проблемы внесли О. Конт, Маркс и теоретики "массового общества". У Конта ясна нововременная трактовка человекобожия и идея транснационального союза европейских государств и североамериканских штатов, - "Западной Республики". В "позитивистическом триумвирате", состоящем из Земли с солнечной системой ("Великий Фетиш"), мирового пространства ("Великая Среда") и человечества ("ни с чем несравнимая Богиня"), первое место Конт отвел последнему [6, с.25]. Преимущество человечества мыслитель видел в том, что оно было для него единственным носителем сознательного и нравственного начала, а превосходство человечества как целого над отдельными людьми- в том, что оно олицетворяло силу, определяющую "наши мысли, чувства и действия", и вносило в жизнь индивидов "объединяющий элемент". В отличие от Ницше, чье человекобожество окрашено в элитарно-индивидуалистические и бунтарские тона, и Фейербаха, апеллирующего к биологической стороне понятия, Конт подчеркивал его солидаристский, социально-интегративный аспект. За его образом "богини" стояли не только сила воображения или реминисценция древних мифологических персонажей, но и культ "Верховного Существа", введенный во Франции Робеспьером (последователем Ж.-Ж. Руссо) в годы революции. Дж. Б.С. Холдейн писал по поводу контовской трактовки человекобожия: "Если кооперирование нескольких миллиардов клеток в мозгу может породить нашу способность сознания, то еще более допустима идея, что какое-то кооперирование всего человечества или его части предопределит то, что Конт называл сверхчеловеческим верховным существом" [7, с.56]. Контовское понимание единого человечества как "верховного существа" или "богини" содержало в себе идею глобализации. Хотя она выражена в религиозной форме, у нее, секулярное содержание. Это подкрепляется учением Конта об интеллектуальной эволюции человечества (закон трех стадий-теологической, метафизической и научной), согласно которому на последней-научной- стадии "строй человеческого мышления является в полном смысле окончательным" [8, с.7]. Его учение называют поэтому "католичеством минус христианство", или "католичеством плюс наука"[6, с.41].



С идеей человечества как верховного существа связана мысль Конта о "Западной Республике". Она интересна не только предвидением объединения Европы в транснациональное целое, но и пониманием иерархического характера развития глобализации. Для Конта глобализированное единство – это не эгалитарный конгломерат государств, а социокультурная целостность со своими "центром", "ядром отборной части человечества" и "второстепенными элементами" [8, с.210-211]. Конт считал этим центром Францию, не обесценивает значение этой интуиции, подтверждавшей в современном мире.

У Маркса идея глобализации освобождается от религиозной терминологии и принимает социально-экономические и классовые очертания. Наиболее важны в Марксовом анализе следующие тезисы. 1. Создание крупной промышленностью всемирного рынка и развитие на его основе торговли и средств сообщения. 2. Глобализация производства и потребления. "Буржуазия путем эксплуатации всемирного рынка сделала производство и потребление всех стран космополитическим…Исконные национальные отрасли промышленности уничтожены… Их вытесняют новые… отрасли, … вырабатывающие фабричные продукты, потребляемые не только внутри данной страны, но и во всех частях света"[9, с.427-428]. 3. Замена "нацио нальной замкнутости" "всесторонней связью и зависимостью наций друг от друга" в области "материального" и "духовного производства". 4. Вовлечение в сферу западной цивилизации всего мира: "Буржуазия быстрым усовершенствованием всех орудий производства и бесконечным облегчением средств сообщения вовлекает в цивилизацию все, даже самые варварские, нации" [9, с.428]. 5. Формирование зависимости "варварских" и "полуварварских стран" от "цивилизованных" [9, с.428]. В этом пункте мысль Маркса сближается с положением Конта об иерархическом характере глобализации. 6. Рост унификации общественной жизни: "Национальная обособленность и противоположности народов все более и более исчезают… со свободой торговли, всемирным рынком, с единообразием промышленного производства и соответствующих ему условий" [9, с.444]. 7. Мировая интеграция как условие эмансипации рабочего класса: "Соединение усилий, по крайней мере цивилизованных стран, есть одно из первых условий освобождения пролетариата" [9, с.444]. Здесь активистская трактовка принципа человекобожества наполняется иным содержанием: не абстрактное единство человечества, устремленного к прогрессу, а всемирное объединение рабочих на основе общественной собственности и власти пролетариата. Контраст позиций Конта и Маркса носит скорее стадиальный характер. Конт "пропускал" в своем анализе классовую фазу глобализации и пытался описать его конечный результат. (Размах мысли французского социолога дал основание Энгельсу говорить о гениальности Конта). Маркс считал классовую стадию социального развития, хотя и временной, но необходимой и длительной. В отдаленной перспективе обоим виделась сходная картина общества, в котором, говоря словами их учителя А. Сен-Симона, управление людьми смениться управлением вещами. 8. В обществе без классовых различий "все производство сосредоточится в руках ассоциации индивидов", а "публичная власть потеряет свой политический характер" [9, с.447]. Такое общество может существовать лишь как планетарное. Так, Маркс предвосхищает одно из возможных следствий глобализации – исчезновение национального государства. 9. Добуржуазный социализм стоит в обратном отношении к всемирно-историческому прогрессу. Позиции Маркса в отношении глобализации могут служить опровержением антиглобалистских доводов поборников леворадикальной идеологии, нередко апеллирующей к марксизму. Их недовольство современной глобализацией типологически сопоставимо с критикуемой в "Манифесте Коммунистической партии" оппозицией промышленному капитализму со стороны тех, кто ориентировался на доиндустриальное общество. Соответственно отрицание глобализации несет в себе нечто большее, чем отрицание капитализма.

В теории "массового общества" отношение к слагаемым глобализации корректируется и уточняется. Вера в науку и необходимость технического прогресса, сменяется разочарованием и критикой. Идея человекобожия, которая у Конта еще ищет примирения с католицизмом, а у Маркса слита с призывом к революционному изменению общественных отношений как источника религиозных предубеждений, в теории массового общества резко противопоставлена историческому христианству в форме понятий "сверхчеловека" Ницше (со знаком плюс) и "фаустовского человека" О. Шпенглера (со знаком минус). Надежда на объединение Европы как решение проблем западной цивилизации в ряде случаев, например, у Шпенглера, уступает место пессимистическим ожиданиям "заката Европы". В теории массового общества социологическая мысль анализирует разрушительную сторону глобализации. Сам термин "массовое общество" имеет негативное значение и указывает на реальность, не укладывающуюся в гуманистический и классовый подходы. Активистская парадигма как основа процесса глобализации сохраняется, по ряду позиций находясь под вопросом. Это относится к критической оценке роли науки и техники. Но и принцип человекобожия частично ставится под сомнение. Шпенглер пишет: "Все оценки Запада относятся к человеку, поскольку он представляет собой центр приложения силы некоей бесконечной всеобщности" [10, с.531-532]. И далее: "Воля к власти,… страстное желание возвести свою мораль во всеобщую истину, … уничтожить всякую иную мораль- все это исконнейшее наше достояние" [10, с.528].



Новоевропейская парадигма человекобожия не удовлетворяет Х. Ортега-и-Гассета, у которого человек превращается из повелителя природы в частицу мировой жизни. Она противостоит у него концепции homo faber, сложившейся к началу ХХ в. "Классическая концепция homo faber, – пишет Л.В. Скворцов, – исходит из постулата о естественном единстве человечества, … ориентирует общественное сознание на всемерное развитие производства, чтобы … увеличивать потребление. … Результатом … коренного сдвига в духовности … становится победа рациональной, в конечном счете – научной ментальности, … утвердившей определение смысла бытия через овладение материальными, научно- техническими предпосылками благополучной жизни… это общая направленность массового сознания дала… толчок для глобальной борьбы за место под солнцем" [11, с.89, 91, 245]. Прослеживая следствия этого сдвига, теоретики массового общества выявляют характеристики социального развития, необходимые для процесса глобализации. Появление "массового человека". В период модерна происходит "глобализация" индивида в виде формирования массовой личности; масса – не узкокласовая категория, а "средний человек". "Человек науки", отмечает Ортега, оказывается прототипом массового человека и олицетворяет "империю масс" [12, с.106, 109]. Ответственность за такого человека возлагается на либеральную демократию и научно- технический прогресс. Либеральная демократия приводит к "снижению социального контроля" и зависимости от принципа равенства прав. Поэтому "массовое общество является экволитарным обществом, в котором массы стремятся выдвинуть лидера по своему образу" [13, р.23, 27]. В результате общество с равенством прав граждан, "падением качества элит", сокращением контроля ослабляет национальное государство и требует создания транснациональных институтов, стимулируя глобализацию социума.

Культ потребления. Р.Мертон пишет: "Если в прошлом носители биографий представляли собой "идолов производства", вышедших из недр промышленности, бизнеса и науки, то нынешние герои являются "идолами потребления", почти поголовно пришедшими из индустрии развлечений и мира спорта" [14, р.145]. Смена ценностных ориентаций обусловила переход к обществу потребления и постиндустриальному обществу, базе современного этапа глобализации. Переход функции интеграции к средствам массовой коммуникации. На радикальное воздействие СМИ на общество и человека обратил внимание А. де Токвиль. В "Демократии в Америке" он писал: "В условиях, когда люди больше не связаны между собой прочными и длительными узами, становится невозможным достичь объединения большого числа людей до тех пор, пока вам не удастся убедить каждого, на помощь которого вы рассчитываете, в том, что в его интересах добровольно объединить свои требования с требованиями других. Это может обеспечить только газета…ей одной дано посеять одну и ту же мысль одномоментно в умах тысяч людей. Газета- это советник, которого не надо искать, так как она сама приходит к вам и ежедневно беседует с вами, не отвлекая вас от ваших повседневных забот" [14, р.140]. Подмеченный Токвилем процесс превращения СМИ в фактор социальной интеграции обнаруживает фундаментальную характеристику глобализации. Она включает замену человеческого общения искусственными формами социальной коммуникации, повседневные социальные практики через информационные системы, гомогенизацию социокультурного пространства.

Господство техники. По словам Ортеги, в теории массового общества техника идет впереди человека. Ортега выделяет ряд причин, обеспечивающих технике привилегированное положение в современном обществе. А) Современная техника "родилась от соития капитализма с экспериментальной наукой". Не всякая техника "научна"; "в ремесле орудие или инструмент-придаток человека" [12,с.105,219]. Б) "Лишь современная европейская техника обязана" науке "своим уникальным свойством-способностью бесконечно развиваться" [12,с.105]. В) "В машине … орудие выходит на первый план, а сам человек – просто ее придаток" [12, с.219]. Способность техники к бесконечному росту и опережению человека меняет конфигурацию отношений в системе человек-общество-техника-природа. Техника оказывается большим, чем раскрытием "сущностных сил человека" (как у Маркса). Она, с одной стороны, "субъективизирует природу", делая ее частью коллективного субъекта там, где природа охвачена человеческой деятельностью (а это по-существу вся планета), с другой, порождает поступательно-возвратное движение, когда человек берет вверх над природой, чтобы потом подчиниться господству техники как очеловеченной природы. Этот парадокс может считаться источником глобализации. Возникает замкнутый круг, из которого ни человек, ни общество, ни природа не могут выйти. Прогресс техники усиливает зависимость от нее человека, раскалывает природу на два мира – искусственный ("второй мир") и естественный, разрушая последний.

"Массовое общество" является не временным порождением нового положения техники в человеческом мире, а устойчивым состоянием индустриального социума. Это не означает, что в таком обществе не могут происходить радикальные перемены. Такое общество, будь оно капиталистическим или социалистическим, оказывается неадекватным для контроля над развитием техники и его разрушительными последствиями.

Осмысление в теории массового общества противоречивой ситуации, порождаемой наукой и техникой, определило разные решения. Одно из них – предвосхищение гибели цивилизации или "закат Европы" Шпенглера. Такая перспектива реальна, но не является положительным разрешением существующих противоречий. Предложение Ортеги "сплотиться европейским народам в одну великую нацию" содержит надежду на предотвращение упадка общества и человека. Однако эта позиция противоречива даже с точки зрения диалектики отношений между техникой и обществом. Если рост техники опережает развитие человека, а массовое общество порождает "варварство", то неясно, как объединенное европейское сообщество сможет предотвратить разрушительные процессы. Ведь глобализация не отменяет технический прогресс и не устраняет массовое общество.

Еще одним решением можно считать идею "сверхчеловека" Ницше. Оно также проблематично. Свехчеловек Ницше – это не столько иноприродное существо, стоящее выше человека, сколько находящийся на более высокой ступени развития человек, не порабощенный условиями жизни, а господствующий над ними. В этой идее слышится отзвук ренессансного восприятия творческой мощи человека – повелителя природы. Закон опережающего развития техники и существование "массового человека" превращают перспективу появления сверхчеловека в умозрительную альтернативу существующему порядку вещей. Правда, эта идея допускает другую интерпретацию в условиях технического пути развития. Об этом ниже. Здесь же отметим, что технократическая интерпретация мало что оставила бы от первоначального понятия – сверхчеловека.

Анализ генезиса идеи глобализации позволяет сделать несколько выводов. Идею глобализации можно считать завершением логики активистской парадигмы человекобожества. Эта идея может быть лучше понята с точки зрения данной парадигмы в контексте эволюции технической цивилизации. Ее выбор привел к изменению вектора исторического развития, переводу "стрелы" социального времени в другое направление. Истоки идеи глобализации не в традиционных религиях и в универсалистских учениях. Не будучи продуктом традиционалистской культуры, концепт глобализации есть результат отхода от нее, явление сознания модернистского. Поэтому его бессмысленно искать "на заре истории" или в классической античности.

Представители сциентистско-технократической модели глобализации концентрируют интеллектуальные усилия прежде всего на осмыслении роли науки и техники в индустриальном мире. Однако у сторонников этой модели выводы игнорируют или недооценивают драматизм воздействия техники на судьбы человека, общества и природы. Там, где проблемы культуры попадают в фокус их внимания, они получают преимущественно сциентистское или технократическое истолкование. Тем не менее недостатки научного и технологического детерминизма не помешали появлению в рамках этой модели концептуальных трактовок идеи глобализации В.И. Вернадского, М. Маклюэна и А. Кларка.



Вернадский был первым мыслителем периода "позднего модерна", сформулировавший идею глобализации в научной форме. Вклад русского ученого в разработку этой проблемы объясняется связью его мировоззрения с философией русского космизма. Фундаментальными в построении Вернадского являются понятия биосфера и ноосфера. Биосфера понимается как "в известном смысле – организованная природа" [15, с.207]. Направленность развитию биосферы задает принцип "цефализации", сформулированный в середине XIX в. американским ученым Даном [16]. Этот принцип придает процессу развития природы "с очень точно ограниченным строением" телеологический характер. Он помогает объяснить закономерность появления ноосферы. Вот как Вернадский определяет этот феномен: "Человечество, взятое в целом, становится мощной геологической силой. И перед… его мыслью и трудом… возникает вопрос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого. Это новое состояние биосферы, к которому мы… приближаемся, и есть “ноосфера”" [17, с.115]. В работе "Научная мысль как планетное явление" Вернадский раскрывает основные положения своего учения о ноосфере. "1. Ход научного творчества является той силой, которой человек меняет биосферу… 2. Это проявление изменения биосферы есть…сопутствующее явление росту научной мысли. 3. Это изменение биосферы происходит … как природный процесс. 4. Так как среда жизни есть организационная оболочка планеты – биосфера, то вхождение в нее в ходе геологически длительного существования нового фактора изменения – научной работы человечества – есть природный процесс перехода биосферы в … ноосферу" [15, с.208]. Введение концепта ноосферы влечет за собой переоценку взглядов гносеологического и социологического порядка. Гносеологически оно отражает изменение в понимании субъект-объектных отношений. Место противоположности духа и материи занимает их единство. Природа больше не противостоящий человеческому разуму объект, а важная часть целого, управляемого научной мыслью. Субъект в системе "наука-природа" превращается в участника и активный фактор планетарной эволюции. В социологическом плане ноосфера знаменует фазу развития, на которой возникает постсоциальная общность или постцивилизация, превращение социума в элемент более общей системы. В структуре ноосферы, состоящей из трех теснопереплетенных между собой сфер – биосферы, социосферы и техносферы, последней отводится авангардная роль. Этим ноосфера Вернадского отличается от "верховного существа" Конта и ближе к образу глобализации теоретиков массового общества. Однако в отличие от последних концепция ноосферы не учитывает конфликтный характер отношений техники с человеком, обществом и природой. В концепции ноосферы совершенствование человека мыслится на путях развития его научного творчества, оставляя без должного внимания более высокие проявления духовного потенциала. Из-за абсолютизации роли взаимосвязей социальных общностей недооценивается катастрофизм социального развития, усиление противоречий между различными частями глобализирующегося сообщества. Остается без ответа и вопрос о возможностях ноосферного развития в условиях деградации биосферы и исчерпаемости ресурсов Земли, поднятый динамикой технического прогресса. Концепция ноосферы – продукт научной ментальности. Вера в неограниченные возможности науки и техники делает ее оптимистическим вариантом глобализации в эпоху социальных революций, мировых войн, пугающих научно-технических открытий и экологических бедствий.

С переходом к футурологическим интуициям английского естествоиспытателя Кларка и концептуальным разработкам канадского социолога Маклюэна сциентистская трактовка идеи глобализации обретает форму технологического детерминизма. Это объясняется достижениями науки и техники, разочарованием в возможностях социального прогресса, недооценкой экологических последствий техногенной активности человека. Крайности технологического детерминизма хорошо видны на примере Кларка. Если у Вернадского научное творчество человека остается главной силой ноосферного развития, а сам человек в обозримом будущем не растворяется в этом процессе, то у Кларка человек вытесняется "мировым мозгом" как лишнее звено системы "техника-природа" [18, с.274-275]. Тем не в обоих случаях главенствующее место отводится разуму. Сфера разума у Кларка не ограничивается людьми и машинами. Допущение появления "разумных животных" дополняет картину формирования глобализированной системы, логика которой соответствует логике "мегамашины" Мэмфорда-Фромма. В идее мирового мозга формулируется тезис о неизбежной победе техноцентристского варианта глобализации. Если подобная перспектива осуществится, а в наше время она не кажется фантастической, произойдет замена социосферы техносферой, т.е. переход к постсоциальной и постчеловеческой фазе развития на основе сообщества разумных машин. В таком мире человек лишается выбора: ему остается слияние с им же созданной технологией. "Когда-нибудь, - пишет Кларк, - мы научимся на время сливаться с любыми … сложными машинами и таким образом сможем не только управлять, но и становиться космическими кораблями, подводными лодками или телевизионной сетью…. Сознание человека будет свободно перелетать по его воле от машины к машине, легко рассекая… просторы моря, неба и космоса" [18, с.274]. Человек превращается в литературного киборга. Такой вариант может напомнить о сверхчеловеке Ницше. Киборг Кларка в действительности имеет малого общего со ницшеанским сверхчеловеком. Немецкий мыслитель меньше всего хотел бы связать будущее человека с машиной, предпочитая культ жизни культу техники. Позиции Кларка – наглядный пример того, что Фромм называл "религией индустриализма и кибернетической эры", где "мы превратили машину в бога и, служа машине, стали подобны богу" [4, с.175].

Все же Кларк отражает некоторые тенденции технического развития. Среди них – интеллектуализация техники, формирование нового типа отношений между человеком и машиной. Он показывает возможность автономного развития разумной техники. Становится трудно защищать тезис о нейтральности техники или ее подконтрольности человечеству и считать технический прогресс социокультурным. В этом отношении показательно высказывание П. Сорокина "Человечество двадцатого века, особенно его властные элиты, обнаружили такую гаргантюанскую глупость, грубость и садистскую разрушительность, что даже энтузиаст, верящий в прогресс человечества, сдерживает свой кандидовский оптимизм" [19, с.231]. Кларк обращает внимание на перспективу расширения границ коллективного субъекта действия за счет формирования сообщества разумных машин. Наконец, английский ученый вскрывает направленный характер технологических изменений, усложняющий и ускоряющий общее цивилизационное развитие. Идея глобализации Кларка – категория цивилизации, не культуры.

М. Маклюэн развивает практически одну фундаментальную для понимания глобализации тему – роль средств массовой коммуникации. Поднятая теоретиками массового общества (Токвиль), у Маклюэна она получает логическое, хотя и одностороннее, продолжение. Исследователь пытается от узкого технократизма перейти к пониманию культуры как феномена человеческой цивилизации. Однако культура превращается у него в систему коммуникации, понимаемую, скорее, с точки зрения техники ее выражения, чем с точки зрения ее содержания. В результате многообразная картина культурного развития сменяется делением истории культуры на эпоху господства устного слова и колеса и эпоху господства письменного слова и механизации. Первая эпоха – трайбалистская, в ней человеческий опыт носит непосредственный, коллективный, сенситивный, целостный характер. В рамках второй эпохи: эпохи грамотности, печатного станка, фрагментарного человеческого опыта, – визуальное берет вверх над аудиальным, рациональное над чувственным, ощущение дистанции над его отсутствием.

Важный момент в анализе Маклюэна – представление о способах организации пространственно-временного континуума. Механические часы и деньги в эпоху индустриализации (вторая эпоха) радикально изменили социум. Механические часы заменили циклические представления о времени восприятием времени как длительности, линейного процесса, чуждым мифологическому сознанию. Деньги у Маклюэна – мощный фактор ускорения развития социально-экономических отношений. Новый этап изменения социального пространства-времени он связывает с появлением электронных СМИ, несопоставимо увеличивших скорость информационных потоков. В результате возникает то, что Маклюэн называл "взрывом". Электронные средства массовой коммуникации сжимают мир в одну точку и позволяют каждому одновременно и мгновенно видеть события, удаленные друг от друга.

Такой мир Маклюэн назвал "глобальной деревней" [20, с.93]. Подобная терминология призвана напомнить о племенном строе. Однако речь идет не о возвращении к доиндустриальной цивилизации, а о возможности осознания человечества как взаимосвязанного и взаимозависимого целого. Логика концепции глобальной деревни подводит к одному из ключевых аспектов идеи глобализации-проблеме глобального сознания. Однако он трактует его односторонне, как восстановление, пусть и на другом уровне, коллективистского сознания "первобытной общины". Увлечение историческими параллелями ведет к игнорированию существования другого человека и противоречивый характер восприятия мира, не перечеркиваемый, а усиливаемый воздействием новых масс-медиа. Последние, как отмечают исследователи, релятивизируют и плюрализируют ценностные ориентации, паттерны сознания, обостряют, а не сглаживают столкновение мировоззрений. Проводимая Маклюэном аналогия между системой электронных средств массовой коммуникации и центральной нервной системой человека также не выводит за рамки подмены содержания глобального сознания его электронно-информационной оболочкой. Действительно, трудно принять за глобальное сознание его материальное вместилище, пусть и планетарного масштаба. Передавая идею глобализации образом единого земного человека, эта аналогия Маклюэна сопоставима с концептом верховного существа Конта. Пафос преодоления социально-экономического и национального пароксизма сближает Маклюэна с Марксом, страстно желавшим покончить с "идиотизмом деревенской жизни" и политическим изоляционизмом народов.

Проблемы планетарного сознания находятся в фокусе внимания представителей спиритуалистической или мистической модели, пытающейся определить содержание глобального сознания и вывести его формы за рамки социально-экономических, политических и технологических зависимостей. Нельзя сказать, что проблематика глобального сознания оказалась вне поля зрения представителей социальной и сциентистско-технократической моделей. Однако в них глобальное сознание отождествляется с отдельными социокультурными или технологическими величинами. У Конта доктрина трех стадий эволюции человечества глобальное сознание "верховного существа" наполняется научно-позитивистским содержанием, у Вернадского ноосферное сознание – научная мысль как планетарное явление, у Маркса содержание глобального сознания определяют идеи социализма, а у Кларка функция глобального сознания передоверяется мировому мозгу. Поиск эквивалентов глобального сознания в спиритуалистической модели ее представители: канадский психолог Р. Бекк и французский теолог и антрополог П. Тейяр де Шарден, принимая во внимание воздействие социокультурных и технологических детерминант, ищут основания глобального сознания в трансформациях психической сферы.

Бекк рассматривает "психическую революцию" в единстве с технической и социальной революций. Особое значение придается им воздухоплаванию, с которым "исчезнут … национальные границы, таможенные тарифы", "расстояние" [21, с.22-23]. Однако сами по себе социально-экономические и технологические факторы у Бекка не детерминируют содержание глобального сознания. Им оказывается некое "космическое сознание". "Главной чертой космического сознания, – пишет канадский ученый, -… является сознание космоса, т.е. жизни и порядка всей вселенной" [21, с.20]. Но трактовка Бекка не освобождается от влияния детерминизма. Это видно на примере его отношения к религиям и традициям. Бекк проводит прямую связь между исчезновением традиционных религий и "наплывом космического сознания". Ту же ошибку допускали Конт, Маркс, которые связывали исчезновение религий и традиций с радикальными интеллектуальными, политическими и технологическими сдвигами. Но "упразднение" одной религии чаще всего порождает другую. Поэтому у Бекка, как и у Конта, место одной религии занимает другая, которой даруется право на "абсолютное господство над человечеством" [21, с.23]. Концепция космического сознания оказывается продолжением религии разума эпохи Просвещения. Несмотря на свой спиритуалистический настрой Бекк рассматривает космическое сознание как естественный этап эволюции человеческого мышления, непосредственно следующий за "самосознанием" (терминология автора). Но кроме логики эволюционизма у Бекка нет убедительных доводов в пользу того, что космическое сознание сумеет овладеть человечеством. Приводимые им в пользу формирования космического сознания примеры подвижников и мыслителей убеждают в том, что такое сознание было, скорее, частью человеческого опыта, чем идущей на смену обычным формам новой фазой духовного развития человечества.

В целом его трактовка расплывчата и спекулятивна. Ему и не удается преодолеть один из пороков религии разума – стремление подчинить умозрительным канонам неподдающуюся рационалистической схематизации реальность. Вместе с тем, Бекк иначе расставляет акценты в интерпретации связи глобализации с системой отношений между человеком, обществом, техникой и природой. Если у Конта или Маркса носителем глобализации является человек, а у теоретиков массового общества и сторонников технологического детерминизма техника, то у Бекка ее несущей конструкцией оказывается мистически сливающаяся с сознанием природа, понимаемая как "жизнь и порядок всей вселенной".

Высоты умозрений демонстрирует концепция ноосферы Тейяра де Шардена. Свою концепцию французский мыслитель создал в традиции национальной мысли (труды Конта, Леруа, А. Бергсона). На де Шардена оказали влияние "философские мысли натуралиста" Вернадского. Незримо присутствует в рассуждениях Тейяра и логика эзотеризма, цепко державшего все, что связано с пониманием тайн человеческого сознания. Не игнорирует он и факты социально-экономической жизни, политической истории. "Народы и цивилизации, – пишет де Шарден, – достигли такой степени периферического контакта, или экономической взаимозависимости, или психической общности, что дальше они могут расти, лишь взаимопроникая друг в друга" [7, с.200]. Отдает он должное "технико-социальной тотализации", вызывающей "внешние силы планетарного сжатия", превращающие человечество в "одно органическое целое".

Тейяр не удовлетворяется пониманием природы человека, предложенным социоцентристским и культурологическим подходамит: "Ничего нельзя понять в человеке с антропологической, этической, социальной… сторон… до тех пор, пока мы не видим, что в процессе развития человека "разветвление"… действует лишь с целью агломерации и конвергенции, причем в высших формах…. Пучок потенциальных видов обволакивает поверхность Земли" [7, с.193]. Это новое состояние он называет "планетизацией человека". Процесс "планетизации" у Тейяра не однороден. В нем выделяются тенденция к "сближению крупинок мысли"; "синтез" индивидов, наций и рас; "необходимость существования автономного и верховного личного очага" для объединения человечества.

Доминирующий в рассуждениях французского мыслителя эволюционизм не всегда способен объяснить переходы от одной "планетизации" (глобализации) к другой. Это прежде всего касается последней стадии – "автономного и верховного личного очага" или "точки Омеги", называемых "сознательным полюсом" мира или "психическим центром всеобщего течения". В этом пункте мысль Тейяра обретает спекулятивные формы. Согласно этой концепции концентрация и интеграция человеческого сознания достигают такого напряжения, что происходит его трансформация в качественно иное состояние. В этом состоянии поддержать "напор сознаний", по мнению французского теолога, способен только "психический центр всеобщего течения", который выводится за рамки времени и пространства. Так сама идея глобализации как социокультурный процесс мистифицируется, превращаясь в некий абсолют "экстрапланетарной" природы.

Здесь важное отличие тейяровской трактовки концепта ноосферы от ее понимания Вернадским. У последнего биосфера и ноосфера – аспекты единого социоприродного процесса, постепенно переходящие одно в другое, дополняющие и сохраняющие друг друга. В этой картине нет места для скачков и деградации. Правда, Вернадский допускал идею "автотрофности" человеческого существа: предотвращение возможности возникновения в отдаленной перспективе "энергетического кризиса" в отношениях между человеком и его средой обитания. Однако "автотрофизация" не предусматривала отрыв человека от общеприродной (космической) основы. В этой концепции глобализация сохраняет гармоничный, непрерывный, поступательный характер. У Тейяра глобализация отрывается от природной, материальной основы, отождествляется со сходящимися в "сознательном полюсе мира" человеческими сознаниями, образуя более высокое измерение реальности. Другими словами, у Вернадского глобализация посюстороння, а у де Шардена она потустороння и перестает быть рационально постижимым процессом. Можно сказать, что идея глобализации Тейяра – крайняя форма идеи постсоциума, посткультуры и постцивилизации, постчеловечества. Здесь, точки зрения Тейяра и Кларка на результат глобализации при их очевидной полярности неожиданно сходятся. У обоих мыслителей социальная и человеческая фаза развития практически исчезает: в одном случае она отступает перед неизбежной спиритуализацией, а в другом-перед неодолимостью синтеза человека и технологии.

В то же время позиции Тейяра де Шардена сложнее, чем представления сторонников технологического детерминизма. Французский мыслитель сочетает ренессансно-просветительскую веру в силу человеческого разума, его способность к бесконечному совершенствованию и финалистский взляд на судьбы человечества и Земли: "Может возникнуть конфликт. В этом случае… ноосфера, достигшая определенной точки объединения, снова разъединится … По этой последней гипотезе… неизбежное убывание органических возможностей Земли; внутренний раскол сознания… Смерть материально исчерпавшей себя планеты" [7, с.226]. Сопряжение апокалиптики с идеей глобализацией – отличительная сторона концепции де Шардена.



Сделаем несколько общих выводов. Указанные модели направлены на преодоление разрыва между социальным субъектом и объектом, между определенностью установки (цели) и неопределенностью результата. В этом отношении данные модели носят детерминистский характер. Они являются также продуктом эволюционистского мышления. Отсюда динамизм идеи глобализации. Однако в указанных моделях процесс глобализации представляет собой не только цепь плавных переходов, но и совокупность резких эмерджентных скачков. Идея глобализации выступает здесь как человекомерный процесс и в этом смысле остается в рамках антропоцентризма. Даже в тех случаях, когда предполагается возникновение более общей системы, чем человечество, речь идет не столько о преодолении, сколько о расширении его границ. В идее глобализации выделяются два уровня: собственно социальный, на котором человек видит себя ключевым фактором земной и космической эволюции, властителем и распрядителем мировых ресурсов, и постсоциальный, где происходит фактическое слияние человека с тем, что до этого он считал подвластным себе. В последнем случае идея человекобожества распадается. Вместе с ней теряет смысл и понятие глобализации. Власть человека кончается. Распространяться ей некуда и не на что: моделей постсоциального развития помогают уяснить пределы глобализации.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

  1. Waters M. Globalization. L.-NY., 1995.

  2. Федоров А.А. Европейская мистическая традиция Средних веков и Нового времени в истории философии и истории идей // Философские науки. № 4. 2002. С. 130-140.

  3. Сергеев К.В. Когнитивные модели и формирование религиозных институтов: античный протогностицизм // Полис. № 5. 2002. С. 86-96.

  4. Фромм Э. Иметь или быть? М., 1986.

  5. Гайденко П.П. Бытие и разум // Вопросы философии. № 7. 1997. С. 114-141.

  6. Кожевников В. Религия человекобожия у Фейербаха и Конта. Сергиев Посад, 1913.

  7. Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1987.

  8. Западно-европейская социология XIX века / Под. общ. ред. В.И. Добренькова. М., 1996.

  9. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 4.

  1. Шпенглер О. Закат Европы. М.: Мысль, 1993.

  2. Скворцов Л.В. Гипотетический эзотеризм и гуманитарное самосознание. М.: ИНИОН, 2000.

  3. Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. М.: Весь мир, 1997.

  4. Kornhauser W. The politics of mass society. NY-L., 1959.

  5. Merton P. Mass Persuasion. NY-L., 1946.

  6. Шейнин Ю.М. Интегральный Интеллект. М., 1970.

  7. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988.

  8. Проблемы философии истории: традиция и новация в социокультурном процессе. М., 1989.

  9. Кларк А. Черты будущего. М., 1966.

  10. Сорокин П. Главные тенденции нашего времени. М., 1997.

  11. McLuhan M. Understanding Media. L., 1964.

  12. Бекк Р.М. Космическое сознание. М., 1994.






Некоторые книги незаслуженно забываются, но нет ни одной, которую незаслуженно помнили бы. Уистен Хью Оден
ещё >>