Александр Панарин Православная цивилизация в глобальном мире - davaiknam.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
Александр Панарин в каком мире нам предстоит жить? 4 532.17kb.
Безопасность россии в глобальном мире 1 245.46kb.
Пятая. Есть восточная цивилизация, есть западная цивилизация и есть... 1 24.78kb.
Россия в глобальном мире: выбор модели государственного суверенитета 1 343.15kb.
Минойская цивилизация 1 173.73kb.
Месячник православной книги «православная книга: миссия в современном... 1 33.73kb.
10 фактов о глобальном бремени болезней 1 104.35kb.
Д. Уилкинсон центральная цивилизация I 4 926.63kb.
Рабочая программа дисциплины национализм как политическая идеология 1 102.27kb.
«Святой Благоверный князь наш Александр Невский, моли Бога о нас! 1 25.13kb.
Информационный материал к Всемирному дню без табака 1 127.03kb.
Культура Древней Индии 5 Культура Древнего Китая 6 1 141.87kb.
Направления изучения представлений о справедливости 1 202.17kb.

Александр Панарин Православная цивилизация в глобальном мире - страница №39/39

Неотмирность православной духовности и Апокалипсис современности


Проблема "неотмирности" в православной духовности действительно существует; православный платонизм в самом деле в значительной мере послужил источником и русского максимализма, и русского невнимания к делам земным, к качеству грешной повседневности. Но мы, свидетели иссякания планетарных пределов того самого домостроительства, какое организовал западный человек - любитель срединного времени - "здесь и теперь", в равном расстоянии от мистических начала и конца истории, - имеем право спросить: нужен или не нужен современному человечеству взгляд на земные дела его не с близкого расстояния привычного реализма и прагматики, а - с неотмирных высот, открывающих нам уже не средину, а возможный эсхатологический финал истории?

Мне представляется, что истина нашего времени поверяется апокалипсисом, а истина православия - своей родственностью, имманентностью апокалипсическому откровению. Это ведь только забывчивому, секуляризирован ному сознанию, оторванному от христианских корней, кажется, что экологическая, ядерная и другие глобальные угрозы являются принципиальной новизной, онтологическим открытием технического века.

На самом деле в христианстве всегда было заложено тайное знание конца мира. Это знание с потрясающей силой явлено в Откровении Иоанна Богослова. Вопрос в том, является ли Откровение христианской, евангеличе ской книгой или, как считают некоторые аналитики (среди них и В. В. Розанов), это по своему духу целиком ветхозаветная книга.

От кого идет к нам предупрежде ние о конце мира - от ветхозаветной религии Отца или от евангелического духа спасения и благодати? От ответа на этот вопрос сегодня зависит слишком многое.

В первую очередь важно не сбиться на ложный катастрофизм - не связывать тему конца света с космическими катастрофами, с парниковым эффектом, с мором и чумой (в том числе чумой ХХ века - спидом).

Христианский дискурс ведет свою логику, касающуюся имманентных взлетов и падений духа, и эту духовную логику не могут поколебать какие бы то ни было прорывы материального бытия. Когда дух здоров, ему никакие материальные случайности не страшны, когда же он болен, у "материи" всегда найдется случай взбунтоваться и выйти из-под контроля.

Как не признать тот факт, что так называемое научное сознание вместе со всеми его общественными теориями, неизменно обещающими человечеству завидный земной удел, совершенно не в состоянии постичь смысл трагедий ХХ века. Прогрессистские теории в целом являются потакающими человеческому историческому легковерию, эгоизму и гедонизму. Создается впечатление, что все эпопеи эпохи модерна совершались под ложный вексель того или иного массового мифа, обещающего счастливый "финал истории". Последний из такого рода обещанных финалов - либеральный - связан с победой западной демократии над коммунистическим тоталитаризмом.

Надо сказать, теория глобальных проблем современности выгодно отличается от новейшей апологетической теории глобального мира тем, что представляет достаточно основательную самокритику западной технической цивилизации. Однако она все же несет в себе тот натуралистический изъян, который связан с ослаблением христианских интуиций, касающихся морального ядра бытийственной драмы.

Глобалисты "римского клуба" и их последователи были апокалиптиками (ибо предупреждали человечество о грозящей ему мировой катастрофе), но просвещенческого толка. Глобальные проблемы трактовались апокалиптика ми в основном как проблемы интеллектуальные, требующие мобилизации человеческого разума. Логика их рассуждений такова: цивилизация подвергает ся глобальной опасности потому, что не представляет собой достаточно совершенную систему с обратной связью - не умеет вовремя корректировать свое экологическое, демографическое, научно-техническое поведение, реагируя на последствия своих действий.

Но тот субъект, к которому обращались авторы докладов "Римскому клубу" - а речь шла о некоем планетарном субъекте, не имеющем ни национального, ни классового, ни другого специфического лица, - на самом деле являлся фикцией. Вот почему апелляции глобального алармизма остались без ответа: их никто не адресовал себе в качестве повода изменить собственное поведение, собственную систему решений. А ведь по критерию "онтологичности", "космичнос ти", которому такое значение придавал В. В. Розанов, противопоставляю щий иудаизм христианству, глобалистика "римского клуба" явно была на высоте: она мыслила не социо-, а космоцентрично, не отрывала человека от природы, а вписывала его в духе "принципа соответствия" или "коэволюции".

И вот сегодня мы наблюдаем, как дух эпохи снова решительно меняется. Снова космоцентричные установки прежней глобалистики уступают место социоцентричному видению. Глобализация, о которой сегодня говорят, - социоцентрична, а не космоцентрична и обнаруживает свою обремененность темами, которые еще недавно казались уходящими на периферию: поляризация богатых и бедных, империалистический передел мира, классовая эксплуатация, бесправие новых социальных изгоев, внезапно лишившихся защиты со стороны социального государства.

Все эти рецидивы социального, неожиданно вытеснившие на периферию космоцентричные заботы прежнего глобализма, заставляют по-новому оценить апокалипсическую проблематику конца мира. Конец мира снова выступает перед нами в быстротекущем социальном времени. Как ни серьезна экологическая угроза, планетарная агония, связанная с авантюрой однополяр ного мира, может наступить раньше экологических пределов выживания. Как ни катастрофичны проблемы демографической перенаселенности, распространения новых массовых заболеваний, другие проявления нестыковки социального, технического и природного факторов, угроза взрыва со стороны нового мирового гетто - "четвертого мира" - или новых гражданских войн, вызванных неслыханной социальной поляризацией, сегодня, несомненно, актуальнее.

Социальная апокалиптика, в отличие от космоцентричной, свидетель ствует в пользу не линейного исторического времени, а циклически прерывного, в котором каждая последующая историческая фаза является своего рода моральной реакцией на вызовы и крайности предыдущей фазы14.

Вплоть до возникновения тоталитарных феноменов ХХ века - тоталитарных режимов с их массовым геноцидом и тотальных мировых войн - апокалиптика могла представляться странным преувеличением христианского сознания, выражением неотмирности его метафизических тревог. И только в ХХ веке мы заново вынуждены ей поверить.

Апокалипсическая парадигма христианства представляет собой своеобразную аналитику превращенных форм - несравненно более радикальную и глубокую, чем соответствую щая аналитика Маркса. Тоталитарное зло здесь выступает не в маникейских очевидностях - когда его идентификация в классовых, политических и прочих терминах не вызывает никаких затруднений, а в превращенной форме искушения. Метафизика зла здесь на порядок усложняется, ибо зло теряет свою природную изначальность в качестве особой негативной субстанции и становится результатом инверсии.

Самое неистовое и разрушительное зло - это бывшее добро, падший ангел, становящийся демоном. Мировые трагедии тоталитаризма не обходятся без змия-искусителя, предпочитающего играть не на худших, а на лучших чувствах. Заполучать худших - небольшая заслуга "профессионала зла". Настоящий азарт мефистофельской игры состоит в том, чтобы совратить лучших. Худшие по природе никогда не будут так неистовы, так вдохновенны и талантливы в злобе, как лучшие, совращенные духом максимализма.

Свидетельствует ли это о правоте В. В. Розанова, заподозрившего нравственно впечатлительное христианское сознание в бытийственной легковесности, а-космичности и даже инфантильности?

Разве Христос пришел потакать слабостям? Разве он принял облик и удел человеческий для того только, чтобы выступить адвокатом человеческих слабостей? Христос не избавляет нас от долга взросления и не перечеркивает требовательных ожиданий Бога-Отца. В христианстве Бог-Сын выступает не только Спасителем, но и Судией. "Было бы несправедливостью и тиранией, если бы Бог пришел как Судия, не явившись перед тем как Спаситель и Освящающий. Не имел бы права судить человека и человечество тот бог, который не открыл бы людям путь в вечную жизнь... и не дал бы им средств для спасения от греха... Чтобы мятежный человек по богоборческой греховности своей не протестовал и не сказал, что Бог, который не был во плоти человеческой и не страдал как человек человечес кими страданиями (Бог-Отец), не имеет права судить людей, то Отец "весь суд отдал Сыну" (Ин. 5, 22)"15.

Таким образом, речь вовсе не идет о даровом спасении и инфантильной вере в потакающую любовь со стороны Христа, выполняющего роль жалостливой матери, заступничающей о сыне-недоросле перед суровым отцом. Речь идет о полной вменяемости человека, ибо над ним не властны никакие материальные и космические силы; все катастрофы, могущие произойти с ним, имеют своим источником его собственные прегрешения, и в этом смысле у человека "нет алиби".

Космическое мироощущение Православия


В то же время христианская сотериология вовсе не а-космична. Несомненно выделяя человека из всего тварного мира (наследуя в этом установку Ветхого завета), Новый Завет тем не менее ставит целью спасение всего космоса - но только вместе с человеком, под залог нравственного решения, касающегося мировой борьбы Добра и Зла.

В христианстве нет никаких "объективных законов", если под объективностью понимать нравственно нейтральные процессы, идущие помимо борения светлого и темного начал. Христианство не а-космично, но его космизм этикоцентричен. христианская философия истории прямо утверждает, что за все существование человека на Земле с ним ни разу не случалось ничего такого, что носило бы характер "космического случая" как такового, прорвавшегося сквозь логику душеспасения. Ни одна катастрофа не была чисто природной, материальной или космической - все они были делом рук самого человека, являлись итогом и свидетельством его грехопадений.

Согласно христианскому учению, человек пребывает в космос, в единстве со всей тварью, но космос этот есть творение Божие, и сотворен он по нравственному закону Бога-Отца. "Я ничего не могу творить Сам от Себя. Как слышу, так и сужу; и суд мой праведен, ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца" (Ин. 5, 30) .

Надо сказать, космическое мироощущение довольно органично для аграрных цивилизаций, какой и была традиционная Русь. Евангельская вера не отменила космической причастнос ти человека, но преобразовала видение всего космоса, придав ему сотериологический смысл.

Катастрофа космического отрыва происходит в недрах нового, техноцентрического видения, связанного с индустриализацией и урбанизацией. Техническая среда носит очевидно рукотворный, искусственный характер - на ней не лежит печать Богоданности. Поэтому люди, сформированные в ней, постоянно мучаются мыслью об иначе возможном. Они готовы восстать против своего удела, ибо та искусственная техническая среда, куда их поместили, с самого начала воспринима ется как умышленная.

Придайте этому умыслу своекорыстный классовый характер - и вы получите психологию классового недовольства и противостояния. Социализация человека раннеиндустри альной эры была изначально затруднена подозрением в отношении того, что нормы, которым предстоит следовать, носят умышленный характер и умысел этот - классовый.

Христианство не отменяло космической необходимости, но придало ей статус морального закона. В этом - характерная особенность христианской онтологии.

Надо прямо сказать: нерукотворный космос допромышленных обществ - жизнь в естественной среде с ее извечными ритмами - значительно легче поддается богооправданию, чем тот конгломерат подпольных, постоянно перекраиваемых в целях большей отдачи элементов технической среды, какой создан индустриальными обществами. Здесь значительно труднее отделить то, что от Бога (от онтологической и нравственной необходимости), от того, что идет от греховного человеческого умысла. Уж очень легко сбиться и во всякой необходимости, во всем том, что требует усилий, пота и самоотвержен ности, увидеть умысел, от которого можно уклониться.

Там, где отсутствует богооправда ние, где человек дерзает поставить себя на место Бога и устроить мир лучше, там и появляется то космологическое отщепенство, которое В. В. Розанов в конце своей жизни приписал христианству.

Христос ни в чем не нарушил волю Отца, он сделал другое: дал ослабевшему человеку силы исполнить волю, указав ему пути спасения и горнюю перспективу. Он заново оправдал мир перед лицом грешного и слабого человека.

Ибо одно дело, когда миропорядок представлен Богом, ослепительным и целиком потусторонним, другое - Богом страдающим и претерпевшим. Новая близость Бога заново оправдала мир со всеми его тяготами и придала человеку новое нравственное мужество.

Ослабление христианской веры привело и к ослаблению этого мужества. В России дело было еще отягощено и тем, что в Северную Евразию, в болотистую местность Москвы, Владимира и Суздаля пришло племя южнославян ское, хранящее память о теплой Киевской земле. Только христианская установка "Бог терпел и нам велел" помогала упорному домостроительству новой московской Руси. Как только вера ослабевала, тут же пробивалась память о блаженной киевской юности. Этот коллективный архетип, связанный со странствиями нежной славянской души по суровой земле Евразии, периодически питает наше российское западничество с его извечными обидами на суровость российской жизни.

В российской истории периодиче ски сталкиваются два искушения, связанные с мечтой о миграции в обетованную землю. С одной стороны, речь идет о пространственной миграции - в "европейский дом", туда, где и климат, и учреждения "щадящие". С другой стороны - о временной миграции - в завтрашний день истории, в светлое будущее, где суровые законы привычного земного существования перестанут действовать.

Я вовсе не хочу сказать, что истинное мужество, онтологическая и нравственная основательность связаны только с установкой на укоренение, на возделывание собственной земли и адаптацией к условиям, доставшимся по наследству. Поход древних евреев через пустыню, несомненно, требовал упорства и мужества; прорывы в новое будущее требуют самоотвер женности накопления, долготерпения и упрямой веры, словом - мужества.

Вопрос, следовательно, не в том, остается ли народ на "месте" - в пространственном и временном смысле или устремляется в неведомую даль. Вопрос в том, что при этом движет им? с каким сознанием он приступает к ревизии традиционного наследия: с мужественным или инфантильным? с претензией на особую судьбу, на избранность или с решимостью разделить участь обездоленных и прорваться вместе с ними?

Христианский парадокс дает нам здесь предостерегающее знание: тем, кто ищет легкий путь, достанется в итоге тягчайшая доля; те, кто возгордился, будут унижены. Иными словами, христианское сознание не отвращает от необходимости, от того, чтобы добросовестно нести космическую тяжесть бытия.

Дилеммы, какие для него имеют главное значение, следующие: менять жизнь во имя правды - или для попущений греховным вожделениям; менять ее для всех - или для одних только избранных. Первая дилемма противопоставляет христианство безбожию или языческому культу тела, вторая - иудаистскому уклону избранничества.

Необходимо проникнуться антиномичностью библейской антропологии. Начиная с первой книги Бытия мы узнаем, что соблазны проникают через женственную сторону нашей души - здесь та щель в порядке мироздания, куда проникает искуситель. В то же время для христианского прорыва к Богу милосердному также понадобил ся женский дар участливости и сострадания. Можно ли свести это к различию Ветхого и Нового заветов, или речь идет о более таинственной диалектике, связывающей начало болезни и начало исцеления?

От женщины пошло грехопадение, но от женщины - и искупление, и спасение, ибо Искупителя грехов наших родила она.

ПРИМЕЧАНИЯ


1. По этому вопросу см.: Библер В. С. От "наукоучения" к логике культуры. М., 1992.

2. Иванов В. И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 347.

3. Там же.

4. Там же. С. 349.

5. Бердяев Н. А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М., 1990. С. 16.

6. Там же. С. 35.

7. Розанов В. В. О писательстве и писателях . М., 1995.

8. Розанов В. В. Мимолетное. М., 1994. С. 430.

9. Розанов В. В. О писательстве и писателях . С. 665.

10. Розанов В. В. Мимолетное. С. 431.

11. Там же. С. 434.

12. Слово о законе и благодати.

13. Розанов В. В. Мимолетное. С. 438.

14. Подробнее об этом см.: Панарин А. С. Глобальное политическое прогнозирование в условиях стратегической нестабильности. М., 1999.



15. Архим. Иустин Попович. Православная церковь и экуменизм. М.: Духовная нива, 1997. С. 78_84

http://www.moskvam.ru/2001/11/panarin.htm
<< предыдущая страница  



Оптимист: человек, который женится на своей секретарше, полагая, что и дальше сможет ей диктовать. Роберт Платов
ещё >>