А. Смирнов 2000 Существование в арабо-мусульманской философии. Наиболее общим термином для понятия «существование» - davaiknam.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
А. Смирнов 2000 Причина 1 55.37kb.
А. Смирнов 2000 Утвержденность 1 48.87kb.
А. Смирнов 2000 ибн ‘араби 1 25.02kb.
Исследование условий существования и единственности уравнения 1 50.31kb.
Божье существование д-р Томас Веспетал 1 210.08kb.
Влияние феноменологии на психологические теории Е. В. Ким, И. 1 47.45kb.
«Формы борьбы за существование» (11 класс) 1 26.78kb.
Лекция 17. Лингвистический поворот в философии Л. Витгенштейна. 1 86.91kb.
71. Существование обратной функции 1 10.93kb.
«Творчество народов мира». 2011.№2. С. 66-87. Сон об Урарту Джоти... 1 240.82kb.
Реферат проблема человеческого существования в экзистенциализме 1 168.1kb.
Существование облаков мусора на орбите космической станции. 1 85.61kb.
Направления изучения представлений о справедливости 1 202.17kb.

А. Смирнов 2000 Существование в арабо-мусульманской философии. Наиболее общим термином - страница №1/1



А.В.Смирнов. Статьи по арабской философии в «Новой философской энциклопедии» (М.: Мысль, 2000)

© А.Смирнов 2000



Существование в арабо-мусульманской философии. Наиболее общим термином для понятия «существование» служит «вуджуд», употребляемый уже мутакаллимами. Близкое, но менее частотное «кавн» в каламе получает коннотацию «возникновение», что вместе с тем не отождествляет его с «худус», служившим собственным термином для обозначения понятия «возникновение». В этом смысле «кавн» может употребляться во множественном числе (акван — существования-возникновения), что характерно именно для калама. Данная коннотация становится собственным значением «кавн» в арабоязычном перипатетизме, где этот термин фигурирует, в частности, в формуле ‘алам ал кавн ва л фасад (мир возникновения и гибели), т.е. мир вещей, существующих «во времени», в отличие от существования «со временем, но не во времени», характерного для космических Разумов, и вневременного существования Первоначала. Однако соответствующие глаголы соотносятся противоположным образом: кана (быть, существовать) выражает более общий аспект существования, тогда как вуджида, йуджад (находиться) скорее означает «быть найденным». Термин «вуджуд», употребляемый без уточнений, означает, как правило, действительное существование вещи вне ума. Вместе с тем характерным для арабоязычных перипатетиков было разделение существования на «существование в воплощенностях» (а‘йан; см. Сущность), или «внешнее существование», с одной стороны, и «существование в уме», с другой, чем исчерпывались для них возможные виды существования. Существование противополагается, с одной стороны, «несуществованию» (‘адам), а с другой, «утвержденности» (субут). Термин ‘адам является преобладающим в рассуждениях о соотношении существования и несуществования, в отличие от строго дихотомического ла вуджуд (не существование), причем первый противополагается существованию («А») как «Б», а второй как «не А» (см. Противоположность). Существование, как правило, разводится с «сущим» (мавджуд), хотя некоторые авторы иногда употребляют первое в смысле второго.

Соотношение между существованием и несуществованием начинают обсуждать уже мутазилиты. В связи с вопросом о том, каким образом может быть осмыслено творение Богом вещей, было высказано два мнения относительно соотношения существования и несуществования вещи. Одни считали, что до того, как вещь хотя бы раз получила существование, о ней нельзя говорить как о несуществующей. Другие называли вещь и до ее первого существования несуществующей, определяя на этом основании понятие «возникновение» (худус) как «существование после несуществования». В том и другом случае «возникновение» противопоставляется «вечности» (кидам) и «непрестанности» (давам), которые не предполагают смену существования и несуществования, причем такое понимание «возникновения» сохранилось и в последующем развитии арабо-мусульманской философии. В каламе под «несуществованием» понимается несуществование данной вещи, а не несуществование вообще. Эти два возможных понимания несуществования, различающиеся своим отношением к существованию, терминологически оформляются в арабоязычном перипатетизме. Несуществование вещи, предшествующее ее существованию, называется «временным несуществованием», тогда как несуществование, которое не будет и не может быть сменено существованием, называется «абсолютным», или «чистым» несуществованием. Временное несуществование вещи, согласно этому взгляду, всегда предшествует ее существованию. Чистое несуществование является по сути иррациональным понятием, исключающим возможность какого бы то ни было осмысления. Паре терминов «чистое несуществование—временное несуществование» соответствует пара «чистое существование—временное существование». Под «чистым существованием» понимается существование Первоначала, называемое также «абсолютным», а под временным — существование «возникающих» вещей. Абсолютное существование никак не специфицируется и принадлежит Первоначалу в силу его самостной необходимости. Названные термины используются и в суфизме, хотя соотношение между абсолютным существованием первоначала и временным существованием вещи здесь понимается не как опосредованное более или менее длинной цепочкой промежуточных причин, а как «воплощение» (та‘йин; см. Сущее), т.е. мгновенная частная реализация абсолютного существования. Поэтому временное существование здесь называется также «связанным» (мукаййад), отличаясь от абсолютного не сущностно, а только модусом осуществления вещей мира, которые все обладают также и вечностным, абсолютным существованием, но как «утвержденные воплощенности» (а‘йан сабита), или «небытийные» (ма‘дума).



Если признавать, как это делали некоторые мутазилиты, что несуществование вещи наступает только после ее первого существования, то необходимо определить возможность говорить о вещи до ее существования либо вовсе запретить это. Признававшие такую возможность ввели соответствующее понятие «утвержденность», которое логически предшествует равно существованию и несуществованию и выражает возможность указать на вещь, не указывая вместе с тем ни на какие содержательные признаки, в т.ч. и на существование или несуществование. Утвержденность поэтому понимается как более фундаментальная характеристика вещи, нежели ее существование, которое, наравне с несуществованием, универсально признается (за исключением ишракизма) в качестве атрибута вещи. Утвержденность составляет тот предельный фон, который дает возможность вести речь о вещи и отрицание которого устраняет такую возможность. Вопрос о соотношении утвержденности и существования был поставлен еще в каламе, и если мутазилиты в основном признавали утвержденность отличной от существования, то в ашаризме утвержденность была приравнена к существованию. Полемика относительно возможности отказаться от самостоятельного понятия утвержденности и приравнять его к существованию продолжалась на всем протяжении развития классической арабо-мусульманской философии. Существование отличалось от утвержденности в мутазилизме, исмаилизме и суфизме, в раннем арабоязычном перипатетизме разрабатывалось во многом параллельное утвержденности понятие «возможность», в ишракизме же в силу номиналистической критики онтологических категорий этот вопрос по существу был снят.

Ал Фараби и Ибн Синой было развито положение о различении самости (иногда употребляются также термины «чтойность» и «истинность») вещи, с одной стороны, и ее существования, с другой. Потребность в таком различении вытекает из того, что «чтойность» вещей (за исключением Первоначала) не предполагает с необходимостью ни внешнего существования, ни несуществования вещи. Поэтому вещь сама по себе является возможной (см. Возможность), тогда как существование оказывается самостоятельным «смыслом», присоединяемым к вещи. Возможность принадлежит самости вещи, причем вещь остается возможной и в состоянии существования, когда становится «необходимой благодаря другому», и в состоянии несуществования, когда становится «невозможной благодаря другому». Различение самости и существования влечет необходимость соответствующего различения причин, в силу чего «причина, дающая существование», выделяется как главная среди четырех аристотелевских причин и отождествляется с действенной причиной. Арабоязычными перипатетиками была создана сложная система терминологии, различающая варианты сочетания понятий самости и существования и таким образом определяющая основные онтологические категории через эти две. Ал Фараби различает хусул (наличие) и вуджуд (существование), причем первое может предицироваться второму, благодаря чему «обретенное существование» (вуджуд мухассал), под которым понимается существование вместе с формой, отличается от «необретенного существования», под которым понимается существование только с материей, способной принимать противоположные формы. «Особое существование» (вуджуд хасс) считается принадлежащим единому, поскольку строго единое к тому же единственно, обладая своим специфическим существованием, не разделяемым с другими.

Резкой критике перипатетическое понимание существования, наряду со многими другими категориями (единство, субстанциальность и т.д.), подверг ас Сухраварди, считавший существование чистым понятием в уме, не имеющим никакого внешнего коррелята. С его точки зрения, вещь получает от причины свою самость, а не существование. Если бы существование наличествовало в вещи, оно бы само должно было обладать существованием, поскольку ас Сухраварди не признает, в отличие от перипатетиков, различия между «наличием» и «существованием», и мы бы получили бесконечный прогресс атрибутов вещи, что сделало бы ее невозможной. Он не признает существование ни наиболее общим в вещи, считая акцидентальность и качество в определенном отношении более общими характеристиками, чем существование, ни наиболее явным в ней. С аристотелианских позиций разделение самости и существования критиковал Ибн Рушд.



Особым видом существования признается «пребывание» (бака’), определявшееся еще в каламе как «существование без возникновения», т.е. характерное только для вечного. Противоположностью пребывания служит «гибель» (фана’), постигающая любую возникающую вещь. В арабоязычном перипатетизме вместо «фана’» используется термин «фасад» (порча), обозначающий прекращение существования вещи как особого «смешения» при сохранении самих первоэлементов или их превращении в другие. В суфизме «пребывание» и «гибель» перестают быть в строгом смысле противоположностями, поскольку прекращение временного существования означает не полное исчезновение данного сущего, но лишь его иную реализацию в другие моменты временного существования благодаря тому, что оно не имеет действительных отличий от другого сущего в вечностном существовании. Поэтому «гибель» означает на самом деле «пребывание», пусть в другой внешней форме или даже при ее отсутствии, на чем основывается и более конкретное понимание «гибели» адепта суфийской практики в Боге ради обретения «пребывания» в Нем.






Приоритет: я первый отклонил это изобретение. Данил Рудый
ещё >>